东学思想与大巡思想自生的近代性比较
天观(天觀)自生的近代性比较
三才(三才)与三界(三界)
依据"个体发生重演系统发生"这一阈限性(liminality)原理，大巡思想是在东学思想的特征之上又增添了新的特征。因此，对两种思想的比较，可以通过新出现的特征来进行。大巡思想天观中独有的术语可举出三界与后天，而二者分别与东学思想的三才与先天相对应。
首先，在大巡思想中，三界指天界(天界)、地界(地界)、人界(人界)。道教思想中虽然也曾分别提及天上界、地下界等，但将其统称为三界的事例却极为罕见。与之相反，大巡思想从"大巡"这一术语起便以"三界"为前提，而作为大巡思想核心的天地公事，也被表述为一系列的三界公事。
其三界公事即开辟天、地、人三界，此一开辟并非依照他人所造之物而仿行之事，而是新造之物，前所未有、今所未有，亦非承袭于他人，亦非命运中既定之事，唯有由上帝所造方能成就之事也。《典经》《预示》5。
《典经》《预示》5。
上述例文中，三界被界定为天界、地界、人间界的统称。三界作为彰显大巡思想特征之教理的核心词而出现。三界(三界)虽与三才(三才)相对应，但其在大巡思想中始有，并被反复使用。例如，在大巡思想中，九天大元造化主神(九天大元造化主神)作为三界至尊(三界至尊)《大巡真理会要览》，第7页。统察(統察)三界，于三界役使(三界役使)《典经》《教运》1-17。之际，因神圣、佛、菩萨之申诉而使三界混乱(三界混亂)《典经》《教运》1-9。发展为三界错乱(三界錯亂)《典经》《预示》10。，遂通过三界大巡(三界大巡)《典经》《教运》1-9；《典经》《教运》2-6。诊断问题，并以三界大权(三界大權)《典经》《预示》17；《典经》《权智》1-21。将三界伏魔(三界伏魔)《典经》《行录》5-38。予以三界改造(三界改造)《典经》《预示》7。，行三界公事(三界公事)《典经》《公事》3。而三界解魔(三界解魔)《典经》《教运》1-30。，使三界透明(透明)《大巡真理会要览》，第9页。，从而开辟(開闢)三界《典经》《公事》1-2。
《大巡真理会要览》，第7页。
《典经》《教运》1-17。
《典经》《教运》1-9。
《典经》《预示》10。
《典经》《教运》1-9；《典经》《教运》2-6。
《典经》《预示》17；《典经》《权智》1-21。
《典经》《行录》5-38。
《典经》《预示》7。
《典经》《公事》3。
《典经》《教运》1-30。
《大巡真理会要览》，第9页
《典经》《公事》1-2
此种三界(三界)与三才(三才)相比，呈现出三个特征。第一，如三界至尊、三界大巡所示，彰显出从九天立场观照的天观·地观·人观之特征。第二，三界(三界)中的"界(界)"具有系统(system)之意，故与三才(三才)相比，更强调神明界。第三，三界(三界)如"界(界)"一词所示，与强调属性之东方式三才(三才)相比，同时也强调西方的实体性。现就各项特征，对照三界的实际用例考察如下。
第一，三界中如三界至尊、三界大巡所示，彰显出从九天立场观照的天观·地观·人观之特征。天主，即九天大元造化主神(九天大元造化主神)，作为三界之至尊(至尊)统察(統察)三界，并于三界中役使。
所谓天尊(天尊)，
意指以雷声(雷聲)普化万方(普化萬方)群生万物(群生萬物)之至大至圣(至大至聖)的三界(三界)之至尊(至尊)，《大巡真理会要览》，《信仰的对象》。
《大巡真理会要览》，《信仰的对象》。
所谓九天(九天)，
正如《典经》中『……所有神圣(神聖)、佛(佛)、菩萨(菩薩)会集(會集)而向九天(九天)申诉故……(教运第1章第9节)』所见，意即向总辖(總轄)此宇宙(宇宙)、居于至高之位(位)的天尊(天尊)申诉之意。其九天(九天)即上帝(上帝)统察(統察)三界(三界)、调理(調理)乾坤(乾坤)、调炼(調鍊)运化(運化)所居之至高之位(位)，《大巡真理会要览》，《信仰的对象》。
《大巡真理会要览》，《信仰的对象》。
统察(統察)一词，与三界一样，亦为国语辞典中所无的大巡思想固有术语。国语辞典仅有洞察(洞察)、通察(通察)，而统察(統察)之统(統)乃统领之统(統)。统察(統察)又与统制(統制)有别：统制(統制)是统领并加以制裁，统察(統察)则是统领并观察大宇宙。三界统察即作为三界至尊而用使三界大权。九天作为三界至尊而存在，并于九天聆听神圣·佛·菩萨之申诉。
「于此世间广设学校以教化世人，本欲来日大兴文明于天下，付之三界之役事，以解神人(神人)之冤；然现今之学校教育却使学者沉溺于官吏俸禄等卑劣之功利，故使之于局外成道」，言毕乃止。《典经》《教运》1-17。
《典经》《教运》1-17。
先天之中，神明解冤之法，唯有应于人身或再生为人而成就更高境界之业绩一途，而此唯有通过学校方能实现。三界役事在《典经》中仅被提及一次。从三界役事可知，三界的问题以人作为问题的答案而被提出。
第二，三界(三界)中的"界(界)"具有系统之意，故与三才(三才)相比，神明界得到强调。东学思想与大巡思想自生的近代性，是以强调实体之西方天观·地观·人观的近代性与强调属性之传统东方三才思想的冲突为背景的。西方实体性的天观·地观·人观以成长为主，虽有力量却缺乏稳定性；东方的三才观以稳定为主，虽提出了整合性的稳定，却缺乏应对现实的力量。东学思想试图揭示隐藏于东方思想中的天外天，以弥补东方三才观所欠缺的力量，然终未能成为充分之方法。对此，大巡思想通过三界这一概念引入神明概念，从而提出了整合东西方天观·地观·人观的方法。
在大巡思想中，九天因天地神明之神圣、佛、菩萨的申诉，遂通过三界大巡(三界大巡)《典经》《教运》1-9；《典经》《教运》2-6。诊断三界混乱(三界混亂)《典经》《教运》1-9。发展为三界错乱(三界錯亂)《典经》《预示》10。这一问题。
《典经》《教运》1-9。
《典经》《预示》10。
《典经》《教运》1-9；《典经》《教运》2-6。
大巡真理会，因天地神明祈求匡正失却常道(常道)之三界(三界)的呼吁，九天上帝降临于人世(人世)，整理失却常道之天地度数，欲匡救天下(匡救天下)，遂将解冤相生之道理(道理)宣布于人界(人界)，历四十年完成随之而来的大公事(大公事)，乃化天(化天)而去，《布德教化基本原理》，《沿革概要》。
《布德教化基本原理》，《沿革概要》。
"天地神明之呼吁"意指"所有神圣(神聖)、佛(佛)、菩萨(菩薩)会集(會集)而向九天(九天)所作的申诉"，于此，所有神圣(神聖)、佛(佛)、菩萨(菩薩)被表述为天地神明。神明连结属性与实体，使实体依属性而运动，并使属性显现为实体。依神明之作用，三界或陷于混乱，或脱离混乱。
……(上略)其文明偏于物质，反而助长了人类之骄慢，终于动摇天理、企图征服自然，由此不断造下种种罪恶，贬损了神道之权威，故天道与人事之常道相违、三界混乱，道之根源遂致断绝，原始之所有神圣与佛与菩萨会集，将人类与神明界之此一劫厄向九天申诉故(下略)……《典经》《教运》1-9。
《典经》《教运》1-9。
混乱表现为神明界的运作混乱。神明界的混乱发展为神明界的错乱。据称，天界的混乱始于冥府的错乱。"上帝曰：'随冥府之错乱，举世皆错乱，冥府公事终结，则举世之事皆得解决。'说此言后，上帝每日于纸上书写文字而后焚之。《典经》《公事》1-5。"由此句可知，神明既是混乱之原因，亦是问题解决之方法。九天通过三界大巡诊断神明界之混乱，并通过三界公事匡正神明界之混乱。"大巡真理"乃"三界开辟大巡真理"之简称。
《典经》《公事》1-5。
此宗团(宗團)之名称(名稱)定为大巡真理会(大巡眞理會)，其中大巡(大巡)一语，乃出自《典经》中上帝(上帝)所言
"……(上略)原始(原始)之所有神圣(神聖)、佛(佛)、菩萨(菩薩)会集(會集)，将人类(人類)与神明界(神明界)之劫厄(劫厄)向九天(九天)申诉故，我降于西洋(西洋)大法国(大法國)天启塔(天啓塔)，大巡(大巡)天下(天下)而至此东土(東土)……(下略)"，《典经》《教运》1-9。
《典经》《教运》1-9。
或
"……(上略)我降于西洋(西洋)大法国(大法國)天启塔(天啓塔)，大巡(大巡)天下(天下)之际，欲以三界大权(三界大權)开辟(開闢)三界(三界)、开启仙境(仙境)，以拯救陷于死灭(死滅)之世界(世界)苍生……(下略)"，《典经》《权智》1-11。
《典经》《权智》1-11。
或
"公又(公又)侍奉上帝(上帝)三年(三年)，于天地公事(天地公事)中多次随从(隨從)，每当公事(公事)完毕，他便受'向各处(各處)从徒(從徒)巡回(巡回)、演布(演布)'之吩咐(吩咐)，并听闻'此事即天地之大巡(大巡)'之言。"《典经》《教运》1-64。等言语之中，引用蕴含三界大巡(三界大巡)开辟公事(開闢公事)之意的"大巡(大巡)"而命名。《大巡真理会要览》《大巡真理会》
《典经》《教运》1-64。
《大巡真理会要览》《大巡真理会》
上述诸例文中，"蕴含三界大巡(三界大巡)开辟公事(開闢公事)之意的大巡(大巡)"这一表述，表明"大巡真理"乃"三界开辟大巡真理"之简称。
第三，三界(三界)如"界(界)"一词所示，与强调属性之东方式三才(三才)相比，西方的实体性得到强调。大巡思想之九天以三界大权(三界大權)《典经》《预示》17；《典经》《权智》1-21。将三界伏魔(三界伏魔)《典经》《行录》5-38。予以三界改造(三界改造)《典经》《预示》7。，行三界公事(三界公事)《典经》《公事》1-3。而三界解魔(三界解魔)《典经》《教运》1-30。，使三界透明(透明)《大巡真理会要览》，第9页。，从而开辟(開闢)三界《典经》《公事》1-2。。首先，三界相较于偏于属性之意的三才，因具有如三界大权这般的实体而带来了实质性的变化。
《典经》《预示》17；《典经》《权智》1-21。
《典经》《行录》5-38。
《典经》《预示》7。
《典经》《公事》1-3。
《典经》《教运》1-30。
《大巡真理会要览》，第9页。
《典经》《公事》1-2。
上帝一日对金亨烈言："主宰三界大权，以造化开辟天地，开启后天仙境(後天仙境)，欲广拯沉沦苦海之众生"，又曰：
"今逢末世，往后无极大运(無極大運)将启，
凡事须谨慎，勿与人结隙，远离罪过，
以纯洁之心，参与天地公庭(天地公庭)"，
言毕，为其开启神眼，使其参观神明之会算与听令(聽令)。《典经》《预示》17。
《典经》《预示》17。
上述例文中，九天将三界大权作为通过神明以造化开辟天地、开启后天仙境(後天仙境)之手段而提及。九天亦可通过神明将三界中隐藏之魔即伏魔(伏魔)予以解魔(解魔)并开辟。
通过三界概念引入神明界以及实体与属性的调和，相较于仅强调天外天之出现的东学思想，可以通过大巡思想的人身降世以及随之而来的天观·地观·人观之调和而得到更为具体的说明。以上述所考察的三界这一概念为背景，可以比较考察东学思想与大巡思想所呈现的自生的近代性。
首先，若概括东学思想天观·地观·人观之特征，则如下所述。第一，东学思想中激活了天主这一作为天界之外存在的概念。东学天观与此前仅是相互分离的东学之前的天观不同。第二，东学思想的天观，在形式上同时具有西学的超越性与道教的内在性，在内容上则具有西学的内在性与道教的超越性。就东学思想的地观而言，东学思想亦以地上天国为指向。考察东学思想的人观，则其主张辅国安民。此以地与人的调和、人与人的调和为背景。
纵观东西方，关于人观与神观的主张与思想层出不穷。然而，重新确立三界观，并通过三界观这一世界观重新确立神观、人观的思想，则几乎唯有大巡思想。正因大巡思想是与既有宗教不同的三界观之重新确立，故而三界观研究极为罕见。
作为东方世界观的天观·地观·人观，自一百余年前发生的西方侵略之后，今日已不再是连东方人也信奉、依靠的世界观。对天观·地观·人观的否定，即是对东方文明的否定，是对东方所成就的五千年历史的否定。因此，天观·地观·人观的重新确立，即是东方文明的重新确立，是东方历史的复活。
针对东学思想已变化的天观·地观·人观，大巡思想提出了三界概念。三界不仅起源久远，更超越宏观的世界观，为整个东亚文化提供了微观的框架。三界超越天、地、人这一空间性世界观，成为作为东亚哲学、宗教、科学、艺术、技术之基础的阴阳五行这一方法论的基础。三才作为阴阳理论与五行理论的共同基础，提供了从统治文化到民俗的统一框架。
大巡思想的世界观以三界观(三界觀)为特征。明确将三界观作为世界观提出的宗教，几乎唯有大巡思想。在大巡思想中，三界指天界(天界)、地界(地界)、人界(人界)。道教思想中虽然也曾分别提及天上界、地下界等，但将其统称为三界的事例却极为罕见。与之相反，大巡思想从"大巡"这一术语起便以"三界"为前提，而作为大巡思想核心的天地公事，也被表述为一系列的三界公事。
主张关联性思维之处，乃以甑山为信仰对象的宗团，其中又以大巡思想最具代表性。大巡宗团更进而明示并强调三界。大巡思想亦将三界观之确立作为天地公事的首要课题，在理论上也将其置于优先序列。大巡思想的三界观之确立，乃是基于关联性思维的阈限性与复振，可称为阴阳合德、三才确立、五行具备。在天地公事中，即是将此实际地实现于天、地、人。
开辟最为具体化者，乃大巡之三界开辟。在甑山论及三界开辟之前虽亦有"再开辟"，但三界开辟更为明确且具有实体性。关于东学的研究虽多，但与大巡思想就天观·地观·人观所作的比较研究却很罕见。东学思想与大巡思想之比较，在天观·地观·人观的变化中最为鲜明地呈现出来。
尽管三界在东亚文化中有着广泛的事例，但对三界的理解，不仅在大巡思想自身，乃至在整个东方思想研究中，至今仍处于不足的状况。三界研究之所以不足，在于三界这一概念需要实证且合乎逻辑的说明。这是超越人文科学领域的跨学科研究领域；换言之，三界所具有的广泛领域反而成为障碍。三界并非单纯的象征性框架，而是适用于实体性的文化，故在说明三界所具有的无限领域时，往往与既有的西方科学难以契合。因此，在研究东亚思想时，作为世界观的三界被视为前近代的世界观，仅其思想部分被单独研究。
将天地人解释为三界的大巡思想之天观·地观·人观，在表面上与道教的天观·地观·人观相契合。道教的三界(三界)，是将天地人这一三才之"才(才)"概念扩展为"世界(世界)"之"界(界)"概念而成立的概念。东方的三界大致可二分为由欲界、色界、无色界构成的佛教三界与道教的天界、地界、人界。明确说明物质世界的道教式天观·地观·人观，与亦可被理解为精神境界的佛教式三界观，二者在说明领域上的差异看似明确，但也呈现出共同点。在共同点之中，首先考察三界这一名称，则可见在佛教三界概念之后，道教中也出现了以天界、地界、人界这一"界"概念取代三才的现象。又就天的区分而言，将佛教三界中出现的天相加为二十八天，道教除上位之天外也是二十八天。从二十八天这一天的数目相一致这一点来看，道教将三才如佛教三界一般以"界"表述，表明道教的天界、地界、人界与佛教的三界具有共同点。在佛教与道教的"界"概念中，另一个共同点是，在认识世界时都运用了三数分化的思维。박태봉，「韓國의 思想과 文化에 나타난 三數原理 硏究」，공주대학교 박사학위논문，2020。
박태봉，「韓國의 思想과 文化에 나타난 三數原理 硏究」，공주대학교 박사학위논문，2020。
佛教与道教二者的三数分化，似乎都是佛教与道教所共有的对易学性对称性的强调。对称性本身是阴阳的二数分化，但在维持对称性时，则需要在两轴中心之外有一个新的中心轴。如同宏观的太阳系或微观的基本粒子系等自然现象一样，在形而上学的思想中，也唯有具备三轴方能始终维持持续的对称性。如三位一体概念的世界性偏在(偏在)所示，三数分化的世界观之所以不仅在东方、而是贯通古今东西、普遍存在于全世界，其原因明确就在于对称性的维持。这也是以阴阳合德为宗旨的大巡思想三界观的特征。与大巡思想三界观相契合的道教天观·地观·人观之所以受到关注，另一个原因在于其科学性格。尤其是将宇宙视为单一原理之重演的量子力学的分形(fractal)世界观，自1960年代以新科学家卡普拉(Capra)等人为始而崭露头角。프리초프 카프라 지음，김용정、김동광 옮김，『생명의 그물 : 생물 시스템에 대한 새로운 과학적 이해』，서울: 고양，1998。；프리초프 카프라 지음，이성범、김용정 옮김，『현대 물리학과 동양사상』，고양: 범양사，2015。
프리초프 카프라 지음，김용정、김동광 옮김，『생명의 그물 : 생물 시스템에 대한 새로운 과학적 이해』，서울: 고양，1998。；프리초프 카프라 지음，이성범、김용정 옮김，『현대 물리학과 동양사상』，고양: 범양사，2015。
先天(先天)与后天(後天)
东学思想与大巡思想天观中所呈现的最为显著的差异，可压缩地概括为先天与后天。如同三界与三才的差异一般，先天与后天并非仅意味着单纯的时代差异，而是关涉到近代性中神明之作用有无的核心概念。后天这一概念，是以上帝的人身降世为基准而区分为先天与后天的。东学思想的天外天出现与大巡思想的九天人身降世，从构成世界的神明界立场来看是无可比拟的巨大差异，故而后天的界限，始于招致神明界与人间界整体性地位变化的大巡思想之九天人身降世。因此，在大巡思想中，后天这一概念便成为与正易思想全然不同的大巡思想独有的表述。
在东学思想中，开辟成为具有"复返先天"之意的"再开辟"。东学思想的"再开辟"通常被解释为"后天开辟"一语。然而，考察承续东学思想的东学相关宗团之记录，则"再开辟"与其说是"后天开辟"之意，毋宁说是"复返先天"，即向先天原点的回归。"复返先天"看似是与"再开辟"在形式上相类似的术语。使用"复返先天"一词的'尚州东学'，据称是大量重新散布东学相关经典与歌辞的宗团。专注于出版与文献的宗团之所以将"再开辟"解释为"复返先天"，似乎是基于这样的立场：从东学经典的脉络来看，"再开辟"被解释为"复返先天"才是妥当的。实际上，若仅从儒教观点看待当时的问题，那么对当时问题的最佳解决方案，便可能是重返尧舜时代的"再开辟"。김탁，「동학교 '도로 선천(先天)'사상의 내용과 의의」，『대순사상논총』 48，2024，pp.199-237。
김탁，「동학교 '도로 선천(先天)'사상의 내용과 의의」，『대순사상논총』 48，2024，pp.199-237。
与之相反，大巡思想对此则主张后天开辟。先天与后天的概念，亦依阈限性原理，因个体发生重演系统发生，故与东学思想之先天的比较，可通过考察后天的特征而进行。后天是东方属性性天观与西方实体性天观合德而成的天观。从统合儒佛仙的大巡思想立场来看，认为尧舜时代将重新开始的"复返先天"，乃是以儒教之典宪缩小理解大巡思想。
上帝于十二月间完成诸般公事，着手于调整逆度(逆度)之公事。京石、光赞、乃成前往大兴里，元一前往辛京元之家，亨烈与自贤启程往铜谷。上帝对留下的文公信、黄应钟、辛京守等言："京石之诚(誠)敬(敬)信(信)至为恳切，本欲另作他用，然此乃其自行所请之事，无可奈何"，又言："本来东学主张辅国安民(輔國安民)，不过是呼喊后天之事而已，然其心各自指望王侯将相(王侯將相)，却未能如愿，被拖去而死者数万名。冤恨冲天，若任由其神明而不顾，则后天将受困于逆度(逆度)而政事紊乱，故欲为其神明定立解冤之头目。京石言及十二帝国，此乃自请也。其父为东学之重镇而被捕处死，他本人亦曾任东学总代，故自此起将东学神明尽数附于京石遣之，自此座起便成就王侯将相(王侯將相)之解冤"，遂于纸上书写文字，禁止外人出入，并以"他日观之。耗费金钱将增多，人亦将多于甲午年。须先行解冤，后天方能毫无挂碍"作结。《典经》《公事》2-19。
《典经》《公事》2-19。
东学思想原本之宗旨虽为后天，但以儒教之典宪理解大巡思想的东学思想，将后天误解为复返先天，从而以"举国成两班"思想理解东学思想。进而"两班"之梦想连结至王侯将相，这表明"复返先天"之解释乃是不完整的解释。
如同系统发生在个体发生中重演之原理一般，大巡思想认为新的时代是以统合儒佛仙的新思想在新世界中实现的，那应当不是复返先天，而是新天新地的后天。
在大巡思想中，先天并非与后天相对、应当扬弃的世界，而是依生长敛藏之原则、为通往后天所必须经历的过程。先天无数的冤恨，乃是在后天能够以解冤而化解的动力。然而，先天如复返先天一般被重置为初始，这并非开辟，亦非大巡思想自生的近代性之意涵。大巡思想自生的近代性所追求的开辟与后天，如同重演系统发生的个体发生一般，是汇集古今东西之理中所有优点而造就的新世界。《典经》《预示》30。
《典经》《预示》30。
本来'先天'一词，由邵康节首次用于易学史，并由朱熹与撰写《书传序文》的蔡沈之父蔡元定完成了先天易学的学术体系。조희영，「서명응의 선천역학 정립과 시대적 의의; 『선천사연』을 중심으로」，『철학연구』 98，2012，p.1。先天易学，是与依文王六十四卦占卜的易学不同、探究伏羲八卦图与河图洛书所呈现之宇宙变化原理的易学。今日常用的伏羲八卦图，在邵康节公开之前并不存在。在先天易学中，先天乃取易中"先于天"之意，指事物相克运行之前，或物质生成之前。邵康节以尧帝发现土(土)之概念为界限来区分先后天。先天易学关涉八卦之布置，故《正易》亦可称为广义的先天易学。关于先天易学的现代诠释，韩奎成한규성 원저，한필훈 엮음，『주역에 대한 46가지 질문과 대답』，동녘，1996；한규성，『역학원리강화』，예문지，1997。、韩泰东한태동，『사유의 흐름』，연세대학교 출판부，2003。、韩长庚한장경，『주역·정역』，삶과 꿈，2001。、韩东锡한동석，『우주변화의 원리: 陰陽五行原理』，대원출판，2003。、李承洙이승수，『중의 원리』，서울: 지지닷컴，2008。、金昇昊김승호，『주역원론』 (1-6)，선영사，2009。、刘南相윤종빈，『정역과 주역』，상생출판，2009。、李铉中이현중，『역경과 사서』，역락，2004。、林炳学임병학，『역학과 하도낙서』，한국학술정보，2008。、尹钟彬윤종빈，『한국역학연구의 기초』，문경출판사，2012。、金相日김상일，『역과 탈현대의 논리』，지식산업사，2006。等人广为人知。
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윤종빈，『한국역학연구의 기초』，문경출판사，2012。
김상일，『역과 탈현대의 논리』，지식산업사，2006。
后天这一概念，始于东学思想中天主这一概念被使用之时。因为划分先天与后天的，乃是上帝的人身降世。'天主(天主)'是利玛窦(Matteo Ricci)从一位中国青年处听闻的唯一神之名。안성호，「17세기 초 마테오 리치의 『천주실의』와 19세기 제임스 레그의 중국유교경전 영어번역본에서 사용된 용어 '상제(上帝)'간의 신학적 연속성」，『한국기독교와 역사』 32，한국기독교역사연구소，2010，pp.302-304。；첸카이 통，『고대 중국 속의 하나님』，서울: 순출판사，2009。包括利玛窦在内的、研究儒教经典的天主教神父与基督教牧师皆认为，原始儒教之上帝乃是纯粹的唯一神论形象。안성호，「존 로스의 중국유교 원시유일신론과 중국어 성서번역의 용어논쟁에 관한 신학적 입장」，『한국기독교와 역사』 40，(한국기독교역사연구소，2014)，p.228。最初将西教传入中国的天主教神父利玛窦，与将《周易》《论语》等四书五经翻译至西方的新教牧师理雅各(James Legge, 1815-1897)，几乎如出一人地主张：中国人乃诺亚后裔迁徙而来，故有原始唯一神思想，而后才堕落。Legge, The Notions of the Chinese concerning God and Spirits, p.33，转引自안성호，「17세기 초 마테오 리치의 『천주실의』와 19세기 제임스 레그의 중국유교경전 영어번역본에서 사용된 용어 '상제(上帝)'간의 신학적 연속성」，『한국기독교와 역사』 32，한국기독교역사연구소，2010，pp.315-316。直至20世纪初仍为欧洲首屈一指的中国学家拉克伯里(Terrien de Lacouperie, 1844-1894)也主张黄帝来自巴比伦尼亚。쑨장，「황제(黃帝)는 바빌론에서 왔다: 라쿠페리의 "중국 문명 서래설"과 동아시아로의 전파」，『개념과 소통』 5，2010，pp.79-26。
안성호，「17세기 초 마테오 리치의 『천주실의』와 19세기 제임스 레그의 중국유교경전 영어번역본에서 사용된 용어 '상제(上帝)'간의 신학적 연속성」，『한국기독교와 역사』 32，한국기독교역사연구소，2010，pp.302-304。；첸카이 통，『고대 중국 속의 하나님』，서울: 순출판사，2009。
안성호，「존 로스의 중국유교 원시유일신론과 중국어 성서번역의 용어논쟁에 관한 신학적 입장」，『한국기독교와 역사』 40，(한국기독교역사연구소，2014)，p.228。
Legge, The Notions of the Chinese concerning God and Spirits, p.33，转引自안성호，「17세기 초 마테오 리치의 『천주실의』와 19세기 제임스 레그의 중국유교경전 영어번역본에서 사용된 용어 '상제(上帝)'간의 신학적 연속성」，『한국기독교와 역사』 32，한국기독교역사연구소，2010，pp.315-316。
쑨장，「황제(黃帝)는 바빌론에서 왔다: 라쿠페리의 "중국 문명 서래설"과 동아시아로의 전파」，『개념과 소통』 5，2010，pp.79-26。
侍天主咒文中的'天主(天主)'之所以重要，是因为东学遭受镇压的原因，正是基于'侍天主'咒文之'天主(天主)'而对东学所怀的天主教嫌疑。崔水云明知'侍天主'咒文之'天主(天主)'有使东学被指为天主教的危险，却为何仍执意坚持'天主(天主)'，这是学界尚未能解开的难题。崔水云乃受上帝教诲之启示，侍天主亦为上帝之启示，故虽有被指为天主教之忧虑，却无法更改。'侍天主'中的天主，亦曾意指《弥勒上生经》中出现的兜率天主弥勒。百千天子奏天伎乐之同时，持天曼陀罗花[曼陀羅花]与摩诃曼陀罗花散于其上而赞言：'善哉善哉。善男子，汝于阎浮提广修福业故，来生此处。此处即兜率陀天，今此天主(天主)名曰弥勒，汝当归依。'(佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經, 百千天子作天伎樂持天曼陁羅花摩訶曼陁羅花以散其上讚言善哉善哉善男子汝於閻浮提廣修福業來生此處此處名兜率陁天今此天主名曰彌勒汝當歸依, 동국대학교 불교기록문화유산아카이브)。九天大元造化主神亦可合九天之"天"与造化主之"主"而称为天主。利玛窦将Deus译为天主，并非其自创之术语，而是因其乃当时中国意指上帝(天主)之术语。后天乃是与弥勒下生后之龙华世界相对应的概念。최종석，「증산교(甑山敎)에 나타난 불교적 요소: 미륵신앙의 수용을 중심으로」，『禪文化硏究』 23(-)，2017，pp.254-255。
百千天子奏天伎乐之同时，持天曼陀罗花[曼陀羅花]与摩诃曼陀罗花散于其上而赞言：'善哉善哉。善男子，汝于阎浮提广修福业故，来生此处。此处即兜率陀天，今此天主(天主)名曰弥勒，汝当归依。'(佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經, 百千天子作天伎樂持天曼陁羅花摩訶曼陁羅花以散其上讚言善哉善哉善男子汝於閻浮提廣修福業來生此處此處名兜率陁天今此天主名曰彌勒汝當歸依, 동국대학교 불교기록문화유산아카이브)。九天大元造化主神亦可合九天之"天"与造化主之"主"而称为天主。
최종석，「증산교(甑山敎)에 나타난 불교적 요소: 미륵신앙의 수용을 중심으로」，『禪文化硏究』 23(-)，2017，pp.254-255。
在大巡思想中，后天乃三才确立之三界观。三才确立的大巡思想天界观，连天上之天文亦予以重整。大巡通过无极神这一概念将无极实体化，并通过太乙天上元君将太极实体化。后天是引入神明、从九天视角所见的未来天界观。后天的天界观如下所述。
第一，大巡思想的天界观念呈现为两个天界观念。作为上帝之天被新近增添。在大巡思想中，神有作为上帝之神与天地神明这两种神，故而有与地相对应的太极之天，又有统合天与地、居于其上的太极之天。无极与太极皆由上帝主宰。
第二，相较于止步于天地即阴阳这一宣言的东学，大巡思想中理法天较之东学思想得到了具体化。综合而言，大巡思想天界观的特征，呈现为陈旧之天与崭新之天的更替、对太极与理致的强调、天之恩惠与地之理致的区分、天与地的阴阳合德关系等，是较东学思想更为具体的天界观。
东学思想天界观中所呈现的关联性思维，较之大巡思想是受限的。大巡思想天界观中天人关系与天地关系更为凸显，这表明大巡思想天界观中的阈限性样态较东学思想得到了强化。进而，大巡思想的天界观中强调了东学思想中未曾出现的相生，并重新规定了天之作用，从而在大巡思想中复振得到了扩展。
大巡思想中复振的天界观，被实体化为无极神、太乙天上元君，七星咒的位次布置也发生改变，二十四咒与二十八宿咒中神明之名得以称念，天界观由此被重新确立。这在天地公事中通过冥府公事而实现。天上分野列次之图的天文得以重新整列。
大巡思想中开辟的后天，意指出现于古今东西时空中所有理致的融合。因此，东学思想之调和中所呈现的东西方天观·地观·人观的连结，在大巡思想中通过三界公事进一步发展为融合。
由内有神灵与外有气化构成的东学思想天地关系之无为而化，在大巡思想中呈现为生长敛藏之四仪(四儀)。作为以天地公事整顿之二十八宿、二十四节候等之结果，十干十二支、元亨利贞、十二运星的调和在大巡思想中得以确立。这依大巡思想无极道趣旨书中所呈现的阴阳合德、三才确立、五行具备之顺序呈现。
然而，既有的天观·地观·人观，由于天地人之关系固定、不均衡且无法互换，主要追求人的救援或从痛苦中解脱、人的不老长生，而未能追求由人实现世界精神。既有的天观·地观·人观，至今仍带有过去西方文明传入东方时未能解开的难题。大巡之三界观与既有的天观·地观·人观不同之处，在于三界的可变性、恒常性、互换性。大巡之三界观因上帝而具有可变性、恒常性、互换性。
将近代之问题视为传统三界之问题的视角，即便在道教中也未曾出现过。大巡思想之所以在历经一百余年的今日仍熠熠生辉，是因为即便在过了一百余年的当下，从传统东方观点诊断近代文明者，仍鲜有能及大巡思想者。从三界之衰老与不均衡这一观点审视近代之诸问题，这一视角需要差异化的研究。
地观(地觀)自生的近代性比较
气化(氣化)与调理(調理)
在从超越天立场规定天观·地观·人观的东学思想与大巡思想中，地并非属于既有天地之地，而是与超越天相对的天地概念，即气化(氣化)。然而，在引入了神明概念的大巡思想中，气化又增添了由人身降世之超越天所行之调理(調理)，即作为土之中介者的作用。大巡思想的调理概念，亦依据"个体发生重演系统发生"之阈限性原理，可通过大巡思想中呈现的调理概念，比较东学思想与大巡思想的地观。调理是将由神明界所调和的大巡思想之地界观与东学思想相对照而鲜明呈现的概念。
天用地用 人用之 調理綱紀 統制乾坤 此之謂造化手段也 《典经》《济生》43。天用(天用)与地用(地用)与人用(人用)，乃使纲纪(綱紀)调匀，统制天地。称此为造化(造化)之手段(手段)。(양무목，「救援 眞理로서의 陰陽合德과 民主主義」，『대순사상논총』 2，1997，pp.175-176)
《典经》《济生》43。天用(天用)与地用(地用)与人用(人用)，乃使纲纪(綱紀)调匀，统制天地。称此为造化(造化)之手段(手段)。(양무목，「救援 眞理로서의 陰陽合德과 民主主義」，『대순사상논총』 2，1997，pp.175-176)
上述例文表明，与气化相对应的调理，成为如气化一般说明宇宙运行的核心原理。调理之理(理)被表述为理致或理法等。在大巡思想中，地呈现为成为理致中心的存在。
上帝于丁未年腊月二十三日，于辛京守家中寻访于他。上帝就尧(堯)之"历象日月星辰敬授人时(曆像日月星辰敬授人時)"言道："天地若非日月则为空壳，日月若非知人(知人)则为虚影(虛影)，唐尧(唐堯)探知日月之法而教于百姓，故天之恩惠与地之理致始得授予人类。"此时上帝教以"日月无私治万物 江山有道受百行(日月無私治萬物 江山有道受百行)"，并作五咒(五呪)而名之为天地之津液(津液)，其五咒如下。《典经》《教运》1-30。
《典经》《教运》1-30。
上述例文中，地之理致呈现出依天圆地方之原理、以理致与法则为重点的地之样貌。理传统上与太极相关联而呈现。在东学思想与大巡思想出现之前，理在理气论中是核心思想，故东学思想以"气化"这一概念相对地较之理更强调气。大巡思想对此则强调理(理)之前的理(理)，即无极太极，从而强调适用于日用事物的实质性。据称，大巡思想发生地井邑，在理气论之中也有着作为实质论理气论的一斋李恒之传统。김익두、최영성、이선아、김범수 지음，『일재 이항의 사상·학문·이론에 관한 새로운 시각들』，서울: 문예원，2014。
据称，大巡思想发生地井邑，在理气论之中也有着作为实质论理气论的一斋李恒之传统。김익두、최영성、이선아、김범수 지음，『일재 이항의 사상·학문·이론에 관한 새로운 시각들』，서울: 문예원，2014。
理雖高 出於太極无極之表 不離乎日用事物之間 《典经》《济生》43。理虽高，出于太极无极之表，不离乎日用事物之间。理致虽高，却出自太极与无极之外，且不离于日用(日用)事物之间。
《典经》《济生》43。理虽高，出于太极无极之表，不离乎日用事物之间。理致虽高，却出自太极与无极之外，且不离于日用(日用)事物之间。
上述例文中，"理虽高，却出自无极太极"这一表述，表明理(理)隶属于作为无极与太极之主宰者的大巡思想之九天。理由此而存在于日用事物之间，即森罗万象之中。若说在理气论中理(理)是排除实体性、指向属性的概念，那么上述例文中所呈现的理(理)，则是强调实体性的理(理)概念。
太极乃宇宙之根源，故不仅存在于最初的根源，更如《华严经》之理(理)一般内在于万物。万物皆有太极，朱子'各具太极，统体太极(各具太極, 統體太極)'之表述，朱子'各具太极，统体太极(各具太極, 統體太極)'之表述，与《华严经》之重重无尽(重重無盡)相连结。(김종욱，「복잡계로서 생태계와 법계」，『철학사상』 41，2011，pp.7-36)如同《华严经》"一尘之中有无数佛"之言一般，意指太极如理(理)一般共同存在于极大之宇宙与极小之宇宙。太极与佛教之理(理)不同之处，仅在于太极明确表述了太极内部具体由阴阳构成这一点。理气论之理(理)与《华严经》之理(理)不同之处，亦在于理气论之理(理)较之《华严经》之理(理)，更呈现出元亨利贞这般具体的属性。
朱子'各具太极，统体太极(各具太極, 統體太極)'之表述，与《华严经》之重重无尽(重重無盡)相连结。(김종욱，「복잡계로서 생태계와 법계」，『철학사상』 41，2011，pp.7-36)
据称，本来理(理)范畴之特征是包容性·多样性·动态性。考察性理学之前的理(理)概念，则在《说文解字》中，从事物之纹理以玉(玉)最为细密、故从玉(玉)这一层面而言，玉(玉)与理(理)相连结。理(理)最初出现之处为《诗经(詩經)》《左传》《国语》，意为纹路之理致的文理(紋理)所用之理(理)概念，呈现为意为治理之理致的治理(治理)。其后在易(易)中成为天下之理、性命之理，成为孟子之义理、荀子之礼理，又转变为道家之天然之理。其后出现董仲舒之理(理)概念与《黄帝内经》之理(理)概念。董仲舒于《春秋繁露》《循环之道》中言'天地之未达 理(天地之未達 理)'，《黄帝内经》则将生长化成收藏称为'养生之理(理)'。장입문 외 지음，안유경 옮김，『리의 철학』，서울: 예문서원，2004，pp.30-36, 46, 49, 106。
장입문 외 지음，안유경 옮김，『리의 철학』，서울: 예문서원，2004，pp.30-36, 46, 49, 106。
本来理(理)范畴之特征之所以是包容性·多样性·动态性，是因为其出发于阴阳五行的'土'概念。大巡思想的'理'概念，通过复振此作为'土'概念的'理'概念，从而较之偏于'气化'概念的东学思想，得以引入'理'概念，并据此连同随之而来的神明概念一并引入，进而得以提出更为具体的自生的近代性。
元亨利貞大經大法道正天地數定千法而理定心法 《典经》《教运》2-33。元亨利贞，大经大法，道正天地，数定千法，而理定心法。道(道)端正天地，数(數)定立千法(千法)，理(理)定立心法。(최치봉，「대순사상의 태극에 관한 연구」，『대순사상논총』 23，2014，p.403)
《典经》《教运》2-33。元亨利贞，大经大法，道正天地，数定千法，而理定心法。道(道)端正天地，数(數)定立千法(千法)，理(理)定立心法。(최치봉，「대순사상의 태극에 관한 연구」，『대순사상논총』 23，2014，p.403)
界定道之觉悟的《觉道文》中所呈现的上述例文中，理出现于元亨利贞与意指土的心概念之间，心成为土即是定立心，通过将此表述为理概念，从而表明理(理)与气(氣)之关系即土与木火金水之关系。大巡思想间接地强调，理气论之出发点乃是阴阳五行，且系出于邵康节。
"《东学歌辞(東學歌辭)》中阐明了三种气运：言辞有苏秦、张仪(蘇秦 張儀)之雄辩，识见有康节(康節)之知识，文章有李白、杜甫(李太白 杜子美)之文章，须好生思量"，如此言道。《典经》《教法》2-42。
《典经》《教法》2-42。
理气论之出发系出于阴阳五行，这一点长久以来被性理学所遗忘。性理学之所以败于西方，其原因也被归结于其自行废弃阴阳五行这一点。阴阳五行本是理气论之出发，然而性理学家们虽接纳理气论，却将阴阳五行视为迷信。利玛窦之后，阴阳五行的迷信化加速了。将阴阳五行以理气论为根基的徐命膺等人对邵康节理论的重新审视，在当时乃是必然之事。
通过人的调理(調理)实现解冤相生，则东方与西方的神人关系便能相互统合。一旦作为阴阳五行的神明之存在变得确凿，西方的地水火风也便成为圆之循环的其中之一。在西方，神明概念被降格为天使概念，但天使亦将重新复归至神明之地位。今日西方的'死亡学'中，西方亦承认先灵神的存在。以善终(Well-dying)为目标的临终关怀(hospice)运动虽为其开端，但现代西方的死亡学通过数万件濒死体验事例，证明了西方也如东方一般，在死后世界与生前从未谋面的先灵神相遇。(이븐 알렉산더; 프톨레미 톰킨스 [공]지음，고미라; 이진 [공] 옮김，『나는 천국을 보았다』，파주: 김영사，2013，pp.124-130, 190)
今日西方的'死亡学'中，西方亦承认先灵神的存在。以善终(Well-dying)为目标的临终关怀(hospice)运动虽为其开端，但现代西方的死亡学通过数万件濒死体验事例，证明了西方也如东方一般，在死后世界与生前从未谋面的先灵神相遇。(이븐 알렉산더; 프톨레미 톰킨스 [공]지음，고미라; 이진 [공] 옮김，『나는 천국을 보았다』，파주: 김영사，2013，pp.124-130, 190)
西方的先灵神亦将重新复归。西方也区分与人相关的先灵神与与自然相关的天地神明。天使一旦与神明相等同，西方的人也便成为与天使相合一的存在。就东方与西方之性格而言，西方一向与地下神有亲近性，但阴阳合德之后，西方也与祖先之魂灵相伴。大巡思想以"祖先过了四代(代)，便既成灵亦成仙"，从而对理气论与灵魂论皆作出说明。西方若将天使概念转换为神明，则绝对者之性格也随之转换。米歇尔·塞尔(Michel Serres)如同东方之神明概念一般，将天使概念视为并非单纯的概念，而是塑造西方认识论框架的决定性契机。(미셸 세르 지음，이규현 옮김，『헤르메스』，서울: 민음사，2009，pp.299-303)东方虽将无极、太极这般究极存在予以理法化，但大巡思想也接纳了耶稣以父之名将其人格化的西教传统，将无极、太极以无极神等名予以具体化，从而东西方的神人关系得以重新确立。重新确立的东西方神人关系，亦能如下说明自然之变化。
米歇尔·塞尔(Michel Serres)如同东方之神明概念一般，将天使概念视为并非单纯的概念，而是塑造西方认识论框架的决定性契机。(미셸 세르 지음，이규현 옮김，『헤르메스』，서울: 민음사，2009，pp.299-303)
道主自海印寺归来翌日，召集众多从徒言道：「以上帝曾言海印为印牌，便将其设想为某种物体，乃是错误之想。海印不在远处，而在自己掌中(掌中)。宇宙森罗万象之所有理致的根源在于海中，故为海印，亦有'海岛真人(海島眞人)'之说。且看海水。全部皆是电。水虽往下流，却具有上升之性禀。森罗万象之根源吸收水气而生长。天有三十六天(三十六天)，由上帝统率、执掌电气而支配滋养天地万物，乃雷声普化天尊上帝(雷聲普化天尊上帝)也。天上之电气在于海水，以海水之电气包藏万物。」如此言道。《典经》《教运》2-55。
《典经》《教运》2-55。
东学中出现"气化(氣化)"这一概念之处，乃是"内有神灵 外有气化"部分。就内有神灵、外有气化而言，神灵与气化在东学中是连结东西方的又一概念。水云将既人格化却又同时非人格化、既外在却又同时全然内在的天主之样貌，表述为我们"内有神灵而外有气化(內有神靈 外有氣化)"。백민정，「上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유」，『民族文化』 61，2022，p.149。考察《论学文》，可知崔济愚较之一般的东道西器论(東道西器論)更进一步，对西方之学问与道德予以高度评价。
백민정，「上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유」，『民族文化』 61，2022，p.149。
"西洋人道成立德，及其造化，无所不成。以兵器攻战，战阵之前无可敌者，中国若亡，岂无(于我)唇亡齿寒之患乎？此非别有缘由也。彼以其道称为西道，学称天主(學)，教曰圣教，此岂非知天时、受天命者乎"《东经大全》《论学文》。
《东经大全》《论学文》。
与之相反，水云批判西教之修行。据称，'西教无气化之神灵，学问无天主之教'一句中，后者之'学无天主之教(學無天主之敎)'乃'学无天主降话之教(學無天主降話之敎)'，意指内在地未能受降话(降話)之教诲。손병욱，「동학과 불교 염불선의 수증체계 비교」，『동학학보』23，2011，p.107。水云批判西方人既不懂得敬奉天主、终究只为自身祈求，是因为他认为他们不知晓那中介你我、使你我共属一体的气化之神灵。
손병욱，「동학과 불교 염불선의 수증체계 비교」，『동학학보』23，2011，p.107。
大巡思想曾呈现出与东学思想的差异，即较之男性化的气，更强调女性化的心。
崔水云之歌辞中曰"道气长存邪不入(道氣長存邪不入)"，而上帝则曰"真心坚守福先来(眞心堅守福先來)"。《典经》《教法》2-3。
《典经》《教法》2-3。
与东学思想中所强调的男性化'至气'不同，大巡思想中之所以强调女性化的心，是因为强调依理致而行的解冤。依理致而行的解冤即"理解"，与"和解"一道在大巡思想中被持续强调。大巡真理会的壁画中，呈现解冤相生的五仙围棋被表述为理解。今日东学思想之所以被重新审视，既有东学思想关涉韩国自生的近代性这一自生性侧面的原因，也在于东学思想是带有对物质性近代文明之批判以及替代性未来展望的思想。东学思想将物质性近代文明视为作为天主教的西学之遗产，并批判西学表面上虽主张平等，但在修行过程中却以各自为心而背叛上天。김용옥，『동경대전 2』 통나무，2021，p.135。
大巡真理会的壁画中，呈现解冤相生的五仙围棋被表述为理解。
김용옥，『동경대전 2』 통나무，2021，p.135。
东学思想今日的现况，以东学思想自身而言虽显不足，但因东学之后发生的东学相关思想之扩展，至今仍施加着巨大影响。东学相关思想大多提出开辟作为替代方案。尤其东学指向短期的、外部的、社会的开辟。与之相反，大巡思想指向长期的、宗教的、由神明所行的开辟。
在沦为殖民地、维持五千年之久的整个民族认同面临湮灭的暗淡时刻，于当时的东亚，韩国新宗教罕见地提出了玫瑰色的未来展望，并在当时民众中获得了巨大的响应。实际上，那一展望依解释而言至今仍得以应验，时至今日，当时的新宗教其宗教影响仍在持续。
对于当时因王侯将相之未来展望失败而陷于挫折的东学参加者，甑山以解冤与开辟之真东学作为东学失败之原因与对策而提出。
上帝某日带领京石离开笼岩(籠岩)前往井邑，途中入原坪酒馆，唤过路行人买酒相劝并言："此路乃南朝鲜船路。须多载货物方能启程"，遂再度催程，行至三十里处言："大阵(大陣)乃一行三十里"，于古阜松月里(松月里)崔(崔)氏斋室所居之朴公又(朴公又)家中留宿。对公又与京石言道："今逢当遇之人，通精神(通精神)便出。我之事，虽父母兄弟亦不知也。"又言："我降于西洋(西洋)大法国(大法國)天启塔(天啓塔)，大巡天下之际，欲以三界之大权开辟三界、开启仙境，以拯救陷于死灭之世界苍生，巡回于尔等东方，而驻留此地，乃是欲先助埋没于惨祸之中的无名弱小民族，以解其万古所积之冤。从我者将获永远之福禄，不老不死，享永远仙境之乐，此乃真东学也。《弓乙歌(弓乙歌)》中曰'朝鲜江山(朝鮮江山)名山(名山)也。道通君子(道通君子)再生'，亦是言我之事。东学信徒间传言大先生(大先生)将更生，此乃大先生(代先生)将再生之意，我即大先生(代先生)也。"如此言道。
上述例文中，甑山言道：援助作为无名弱小民族的韩国、化解全世界所积之万古之冤、提出地上天国，乃是东学本来之宗旨，东学只是因未能存续本来之宗旨而失败，往后东学之宗旨将通过真东学得以实现。实际上，甑山之后韩国反而落入日本之统治，但日本统治之后，韩国果如甑山之展望，从当时的世界最末等国家，成为在经历过殖民地的国家中被称为汉江奇迹的政治·经济·文化先进国。大巡思想针对东学思想"气化(氣化)"所招致的不安未来，通过强调"地德(地德)"，使安心安身的生活成为可能。
劳而无功(勞而無功)与天地成功(天地成功)
在东学思想与大巡思想的地观中，鲜明呈现其差异的术语，乃是劳而无功(勞而無功)与天地成功(天地成功)。意为'虽劳作却未成功'的'劳而无功'，是天外天仅以神明出现的东学思想中说明自身业绩的术语；天地成功则是九天人身降世之后九天就天地所表述的术语。
在传统阴阳五行中，与天地成功相对应的术语是天地化育。《典经》《教运》1-66。在天圆地方、天道地德这般理想的三才概念中，天地如同为家门之成功而抚育子女的父母一般，欲化育人以使天地成功。劳而无功意指未曾有过成功之事例。东方思想中尽管有'天圆地方'这般诸多关于天地的术语，但出现天地成功概念之端绪的，唯有东学思想。在东学思想中，天地成功以天主之"劳而无功(勞而無功)"这一表述而呈现。东学思想的劳而无功成为理解大巡思想天地成功的关口。天地成功即是地与天阴阳合德的地上天国，并成为天主之成功。
劳而无功在东学思想中出现于将天地领悟为天主、即鬼神的场景，故为理解劳而无功，有必要理解既有东方的鬼神概念。在东学思想中，鬼神意指天外天，但为理解将天外天以鬼神一词表述这一点，则需要对传统鬼神概念的理解。
朱子言："关涉鬼神之事本是第二义的。无形无影之鬼神难以理会，不必强求理会，且当就日常紧要之处用功。"《朱子语类》卷3，中华书局，33页。"鬼神事自是第二著.那箇無形影底,是難理會底. 末消去理會,且就日用緊切處做工夫"。鬼神论并非以身体习'事(事)'的小学阶段之论说，而是以心穷究'理(理)'的大学阶段之论说。虽有将宋明理学大别为朱子学与阳明学、并将二者视为对立的看法，但实则二者在工夫论上虽有别，在本体论上却无异。以本体论而言，则'理(理)之体(體)'为无(無)、为虚(虛)。최진덕，「朱子學의 理氣論과 鬼神論」，『양명학』 23，한국양명학회，2009，pp.381-382。
《朱子语类》卷3，中华书局，33页。"鬼神事自是第二著.那箇無形影底,是難理會底. 末消去理會,且就日用緊切處做工夫"。
최진덕，「朱子學의 理氣論과 鬼神論」，『양명학』 23，한국양명학회，2009，pp.381-382。
最终，大巡思想的地界观呈现为阴阳五行中意指阴阳五行之中心的'土'的重要性。《典经》《行录》2-16。劳而无功与天地成功，是表述作为土的九天之作用的不同理论。即是将人身降世之前表述为劳而无功，将人身降世之后表述为天地成功。
《典经》《行录》2-16。
据此，东学的地观亦被理解为强调大地之生命思想的形态。随着东学被作为生命思想重新审视，东学对大地的强调也被重新审视。据称，今日韩国的有机农法也源自东学思想以大地为中心的思想。然而东学思想中实际上并未强调大地具有如天一般的重要性。此处东学因依据大巡思想之《典经》而仅言及初期东学，故仅以初期东学为对象。《典经》中主要被言及为东学者，乃是东学歌辞与水云歌辞。
天地成功是天地分担作用而成就事情之概念，是出现于与东学思想不同、强调神明的大巡思想中的术语。东亚传统地观中，地亦如'天地'一词一般，在表面上呈现为与天同格。具有代表性的是，天圆地方并非指天圆这般被地动说所揭明的天动说之错误主张，而是"天道之谓圆 地道之谓方(天道之謂圓 地道之謂方)"之简称，可以说是指表示时间的"宙(宙)"之一维性格、表示空间的"宇(宇)"之二维性格。《周易》之天称为"乾"，此"乾燥之乾(乾)"表示作"乙(乙)"之作用、时间之干燥属性。
大巡思想通过将抑阴尊阳(抑陰尊陽)转变为正阴正阳(正陰正陽)的天地公事，将传统地观实体化。据此，地也随之如天文一般被重新整列。大巡思想出发于三神山《典经》《行录》1-2。，作为父母山的回文山与母岳山得以整顿，山王与海王之穴位得以整列。《典经》《公事》3-6。作为天地阴阳合德之结果的地上天国，是代表三界相关联作用的大巡思想之地界观的术语。
《典经》《行录》1-2。
《典经》《公事》3-6。
不然其然的东学式地人关系在成胎之后得以养生，这在很大程度上归因于重新比定三神山与父母山的大巡思想之地界公事的复振。在大巡思想中，三界错乱呈现为地人关系中因地气不通(地氣不通)而导致的世界战争与物质文明之人类骄慢。在大巡思想中被指为世界纷争之原因的地气(地氣)之不调和，通过地气统一公事而得以统一。利玛窦开通东西方神明交流之后，地下文明神之天上交流以及对人世之施惠，开拓了近代文明。然而，近代文明因人类之骄慢与物质文明之偏倚，归结于天下尽灭之危机。《典经》《教运》1-9。据此，大巡思想欲以地界公事，以针对物质文明的道术文明，构筑地上神仙的地人关系。
《典经》《教运》1-9。
崔水云将日本认定为壬辰倭乱时侵略我国的仇敌，因而是必须灭除的复仇对象。崔水云对其七代祖震立(震立)在壬辰倭乱、丙子胡乱时立下许多功劳而战死、死后获兵曹判书之官职与贞武公之谥号一事，怀有自豪感，在'安心歌'中通过"狗一般的倭敌(倭敵)之徒"、"亦是仇敌也"等表述，将日本设定为敌对关系。(박광수，『한국신종교의 사상과 종교문화』，서울: 집문당，2012，pp.199-201)。与之相反，甑山反而认为，日本在壬辰倭乱时未能进入汉城，无辜人命多遭杀害，且反因向朝鲜传授插秧之法而结下冤恨，故为化解此冤，《典经》《预示》74。行了将朝鲜托付于日本的公事。此外，甑山言明勿与日本对敌而应顺从，《典经》《预示》57。并预言往后日本将败亡、连工钱也领不到便返回。《典经》《公事》2-4。既有的诸多研究中，亦有看法认为：甑山为保护朝鲜民族免受西方势力侵害而行将朝鲜暂托于日本的公事，这表明甑山一时性地利用了日帝的东亚盟主论。강돈구，『한국 근대종교와 민족주의』，서울: 집문당，1992。；박재현，「한국 근대시기 대순사상의 특질 - 초민족주의와 근대 및 탈근대 가치를 중심으로」，『대순사상논총』 24，2014。
崔水云对其七代祖震立(震立)在壬辰倭乱、丙子胡乱时立下许多功劳而战死、死后获兵曹判书之官职与贞武公之谥号一事，怀有自豪感，在'安心歌'中通过"狗一般的倭敌(倭敵)之徒"、"亦是仇敌也"等表述，将日本设定为敌对关系。(박광수，『한국신종교의 사상과 종교문화』，서울: 집문당，2012，pp.199-201)。
《典经》《预示》74。
《典经》《预示》57。
《典经》《公事》2-4。
강돈구，『한국 근대종교와 민족주의』，서울: 집문당，1992。；박재현，「한국 근대시기 대순사상의 특질 - 초민족주의와 근대 및 탈근대 가치를 중심으로」，『대순사상논총』 24，2014。
人观自生的近代性比较
人乃天(人乃天)与神人调化(神人調化)
人即是天之"人乃天(人乃天)"，虽非初期东学中水云所作之表述，但被评价为：将内有神灵、外有气化这一东学思想之天人·地人关系中的超越性侧面予以排除，并将内在性侧面极大化，从而使其契合于西方式近代性的概念。황종원，「20세기 초엽 천도교의 인내천 교의 및 심성론에 대한 비판적 연구」，『대동철학』 44，2008，pp.92-93。在天道教之后诠释水云思想的天道教中，"人乃天"被用作代表东学思想近代性的语句。"人乃天(人乃天)"之所以被指称为代表东学思想近代性的术语，是因为"人乃天(人乃天)"所内含的平等思想。连白丁、女子乃至孩童都能成为天的"人乃天"，在唯有"天子"方能成为天的前近代社会中，作为能够在排除神明世界的人间世界中主张平等的思想而言，是极为超前的思想。
황종원，「20세기 초엽 천도교의 인내천 교의 및 심성론에 대한 비판적 연구」，『대동철학』 44，2008，pp.92-93。
尽管"人乃天"思想获得了诸多响应，大巡思想却将东学思想归于失败的原因看作"解冤"。在大巡思想中，平等思想并非如革命一般在瞬间到来，而是以解冤及随之而来的相生而到来的渐进之物。
此外，大巡思想并不表述为"人即是天"。在大巡思想中，天不仅意指既有的分为天地之天，亦意指作为主宰森罗万象之九天的天。在强调天之恩惠的大巡思想中，人无法成为与天同等的存在。然而，在实现了人身降世的大巡思想中，人之地位以与东学思想不同的方法得以提升。作为初期东学的水云之思想，也是"吾心即汝心"，而非"人乃天"。大巡思想反而将遗忘天地之恩惠的人与近代性指为问题之原因，并主张应当尊重天地。
事之當旺在於天地 必不在人
然無人無天地 故天地生人 用人
以人生 不參於天地用人之時 何可曰人生乎 《典经》《教法》3-47。事之当旺在于天地，必不在人，然无人无天地，故天地生人用人，以人生不参于天地，用人之时何可曰人生乎。某事之成就，其根本原因在于天地，未必在于人。然而若无人则天地无用，故天地(天地)生出人而用其人。既然如此，天地欲用人之时，人若不顺从天地之意，则岂可称此为人生乎。(교무부，「천지생인용인」，『대순회보』 13，1989)
《典经》《教法》3-47。事之当旺在于天地，必不在人，然无人无天地，故天地生人用人，以人生不参于天地，用人之时何可曰人生乎。某事之成就，其根本原因在于天地，未必在于人。然而若无人则天地无用，故天地(天地)生出人而用其人。既然如此，天地欲用人之时，人若不顺从天地之意，则岂可称此为人生乎。(교무부，「천지생인용인」，『대순회보』 13，1989)
上述例文中，明确指出事之始终在于天地，而非在于人。最终，大巡思想表明：欲成就人乃天所指向的平等世界，须以对天地的报恩及为此而行的人之解冤为先，并表明真正的近代性并非变革，而是解冤。이경원，「대순진리의 근대성과 변혁사상」，『동학 학보』 9(2): 43. 2005。
이경원，「대순진리의 근대성과 변혁사상」，『동학 학보』 9(2): 43. 2005。
因此，针对为变革而行的人乃天，大巡思想所提出的是神与人的调化，即神人调化。此处之调化(調化)，乃合调和(調和)之调(調)与造化(造化)之化(化)而构成的合成词，是既有辞典中所无、唯出现于大巡思想的词语。调化(調化)可以说是仅汇集调和(調和)与造化(造化)之优点的结合。이경원，『대순종학원론』，서울: 문사철，2013。
이경원，『대순종학원론』，서울: 문사철，2013。
东学思想中未曾出现的大巡思想之神明与人的关系，在东学思想与大巡思想人观自生的近代性差异中，成为差异的核心部分。东学思想将近代性问题之原因视为各自为心这一人之问题，但在大巡思想中，近代性问题之原因则是不知天地神明之恩惠的人之愚昧。大巡思想的观点反映了九天的观点。在大巡思想中，如人乃天一般将人视为与天同等的存在，乃是人类之骄慢与愚昧。人若不知天地之恩惠或行违逆天地之事，则任何事都无法成功。《典经》《教运》1-66。据此，大巡思想将使人得知天地恩惠的尧帝视为极为模范的人之典范。
《典经》《教运》1-66。
上帝于丁未年腊月二十三日，于辛京守家中寻访于他。上帝就尧(堯)之"历象日月星辰敬授人时(曆像日月星辰敬授人時)"言道："天地若非日月则为空壳，日月若非知人(知人)则为虚影(虛影)，唐尧(唐堯)探知日月之法而教于百姓，故天之恩惠与地之理致始得授予人类。"此时上帝教以"日月无私治万物 江山有道受百行(日月無私治萬物 江山有道受百行)"，并作五咒(五呪)而名之为天地之津液(津液)，其五咒如下。
新天地家家長歲 日月日月萬事知
侍天主造化定永世不忘萬事知
福祿誠敬信 壽命誠敬信 至氣今至願爲大降
明德觀音八陰八陽 至氣今至願爲大降
三界解魔大帝神位願趁天尊關聖帝君 《典经》《教运》1-30。
《典经》《教运》1-30。