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Ⅱ · 3. 佛教菩萨资本主义与社会契约主义的分配观

相比拥有亚洲四小龙及中国、日本作为背景的儒教资本主义，佛教的经济思想相对未受瞩目，但经济相关论述相对丰富的佛教，近来随着印度的崛起与生态主义的扩散，作为新的经济替代方案而受到瞩目。[233]尤其佛教的经济思想，相比道教、儒教、西教，相对偏重分配甚于生产，是一种差异化的经济思想，可谓是受缘起论这一严格道德律所支配的现代经济思想。[234]以分配为中心、以伦理为中心的佛教资本主义，其重视人类义务的特性以“菩萨资本主义”一词得到很好的体现，故佛教的经济思想可称为菩萨资本主义[235]。

从贴近日常生活的部分考察佛教菩萨资本主义，可知它在历史、重点经济活动、教理、社会观、经济活动态度、市场观、国家观、价值理论、问题点、差异点、改善点等方面，拥有与社会契约主义及古典经济学相似的分配观。

考察佛教资本主义的历史，佛教同样由利玛窦首次介绍到西方。[236]佛教影响了康德的义务主义伦理学。[237]始于亚里士多德德性伦理学的西方伦理学，经西教的共同体主义伦理学、康德的义务论社会契约主义伦理学，而抵达英国功利主义。

作为社会契约主义之根源的义务主义伦理学之始祖康德，自己虽未察觉其思想接近佛教，但后世之人多有指出康德哲学与佛教的相似点。[238]

康德在西方率先引入“二律背反”这一原理，导入了如同印度哲学的“三”之体系。[239]佛教与印度分别开发出“中（中）”“空（空）”“0（零）”这些概念，为仅由男/女、阴/阳二分法构成的世界引入了佛教式的三分法，而康德的“二律背反”概念同样是如“0”一般的第三概念。康德运用二律背反，批判大陆的理性论是“无内容的形式”而空洞、英国的经验论是“无形式的内容”而盲目，从而得以主张如“0”一般既非理性论亦非经验论的先验知识。如佛教般以现象学方式否定两端的康德，复又如社会契约主义般要求义务论。[240]不能成为道德的人，必须要求“善”与“神”，而这种要求也如同佛教中“无我（无我）”要求“善（善）”一样。受康德影响的叔本华[241]，以及受叔本华影响的尼采，也都高度评价佛教。[242]佛教对社会契约主义经济伦理及与之相关的平等思想产生了巨大影响。

佛教的重点经济活动，正如“看似静止的虚空（空）崩坏后又成就”之意的成住坏空（成住坏空）这一佛教循环观所体现的，在储蓄—生产—流通—分配之中，因财产依缘起（缘起）而生、且不承认阶级，[243]故经济活动以公正分配为中心而呈现。

观佛教教理体系，可谓是一种相比效率、更强调“依缘起论而公正分配”这一以分配为中心之循环的宗教。佛教强调分配的理由有两种解释。其一，佛教发生之地印度因天惠的风土，粮食生产几乎无需人为努力，亦可两熟，纵遇天灾也归之于命运，故在印度这样的社会里，理所当然地强调“分”的道德甚于“造”的道德。[244]另一种解释是：在生产力极低的社会阶级中，若无生产物的均等分配，人们便无法共同生活，而释迦在世时的印度是种族社会、是生产力极低的社会。[245]“X既非X亦非–X”，否定新的运动本身、将运动固定下来的佛教，在“强调公平性与‘正义’甚于效率”这一点上，与社会契约主义相似。[246]

观佛教的重点经济活动，佛教常被认知为远离世俗劳动的超越性宗教，但佛陀的教导却表明这种认知是偏见。[247]

释迦如来将“毫无经济活动之人”称为盲人，将“知晓获取或增殖财产之法、却无辨别善恶之眼的人”称为独眼人，将“既知获取或增殖财产之法、又能辨别善恶的人”称为双目之人，珍视立足正当分配的经济活动。[248]

通过道教式储蓄而使经济潜力膨胀的经济，在创造性飞跃之前，呈现出“先考虑飞跃之后如何分配财富”的样态。社会契约主义同样据说是作为针对“自由至上主义中不存在为最大多数幸福之自然极大化方法”这一阿罗（A. C. Arrow）不可能性定理的替代方案而出现。[249]

在循环论中，发展并非直线，而如“一阴一阳之谓道（一阴一阳之谓道）”[250]所言，以“扩张一次便收缩一次”的“乙（乙）”字形发展。[251]由道教所积累的力量，经佛教式思想养生（养生）之后诞生，复又以儒教飞跃。佛教依缘起这一循环论法则，将万物精确分配。[252]

考察佛教的国家观，同样强调分配。[253]佛教重视国王的分配政策，亦提示了正确的经济运营方向。[254]

佛陀主张：社会诸问题皆源于经济不均，国家应通过适当的再分配政策实现社会公正。

据说佛陀所主张的国家分配政策之标准，与美国政治经济学家罗尔斯（J. Rawls）的社会契约主义见解有相当的相似点。罗尔斯主张：所谓收入分配的公平，是指无论社会成员当前的社会地位如何，只要有社会成员的同意，便应视为公平。而且，只要是能最大限度提升最低收入群体——极贫者——之福祉的收入分配政策，便姑且可谓公平。[255]

国家通过向贫穷农夫提供生产基础、向商人提供资本、向雇员支付工资，使财货朝正确方向均等分配，从而实现社会正义——这便是《究罗檀头经》[256]的说明。然而，两者更为接近之处，在于其根基都在于道德命令。据说《究罗檀头经》中，国家的分配政策之意义在于：并非在一时救济贫民的层面，而是帮助穷人持续拥有生计手段、从事生产活动，从而构筑自立之基、摆脱穷困。[257]在罗尔斯那里同样，道德原则构成判断分配原则之标准，这一点不可忽视。

观佛教社会观中的福利概念，佛教徒尤其留意《优婆塞戒经》等所宣说的三种福田概念，以经营经济生活。所谓三种福田，即功德田（功德田＝敬田）、报恩田（报恩田）、贫穷田，而对于社会福利，佛教同样将其视为个人自发动机[258]之结果。[259]

考察佛教的价值理论，与亚当·斯密的劳动价值论相似。亚当·斯密的劳动价值论，如同在现象学中以判断中止的状态、在商品之流动中寻找价值之根源。说经济学始于亚当·斯密，是因为亚当·斯密首次主张“价值之根源是劳动”这一劳动价值论。[260]在劳动价值论中，1000韩元的商品之所以比500韩元的商品贵，是因为制造1000韩元商品所需投入的劳动比制造500韩元商品更多。一旦阐明“决定一切商品价格的价值标准是人类的劳动”，与经济相关的一切要素便得到了一以贯之的整理。佛教的缘起论，在西方经济思想中呈现为劳动价值论。[261]所谓劳动价值论，即“构成商品价格的是投入该商品的劳动”，这与“种瓜得瓜”的缘起论相一致。若商品是劳动之代价，则人们便能按劳动之代价公平地获得分配。

因一切价值之根源皆为人类的劳动，故提升劳动的“劳动力之再生产”便成为最重要的生产。据亚当·斯密所言，所谓生产性劳动，是指“为再生产劳动力所需之必需品的生产”而直接投入的劳动。释迦如来同样区分商业劳动与生产劳动，并强调生产劳动。

“有事多、所担多、费力多的业务，与事少、所担少、费力少的业务。前者是耕作，后者是商业；若实行则得伟大之果报，若不实行则伟大之果报不可得。”[262]

“商品的价格即投入的劳动量”这一劳动价值论，看似与循环毫无关联。作为劳动价值论之背景的循环，在将等价交换法则应用于商品循环时便会显现。市场中交换法则在起作用，故无人会在市场中进行不等价交换。人将自己的劳动力以高于自身劳动力再生产成本的代价出售，若等价交换持续不断，则本应无人受损——那么剩余价值为何会产生？正是因为有人在不断给予，而那便是自然的领域。[263]

在劳动价值论中，最明确地揭示“自然之循环所带来的赠与成为价值之根源”这一点的概念，便是劳动力与劳动的区分。劳动力是“能劳动的能力”，劳动是劳动本身。劳动力一夜过后便会再生的“再生可能性”，正是劳动与劳动力的差异。劳动力是在一夜之间从某处被赋予新价值而来的。

由道教式储蓄所发生的使用价值，在交换分配过程中得以实现。正如边际效用论中效用之产生本身在于“通过循环消解差异”，在劳动价值论中，从劳动力与劳动的差异里，呈现出自然之循环所带来的纯粹赠与、亦即使用价值。若说劳动价值论从“流行（游行）”这一动态观点把握循环，那么边际效用则可谓从“待对（待对）”这一静态关系、以主观观点把握价值。

佛教强调“膨胀之后的分配”，故在儒佛仙与西教之中循环论特征最为突出。[264]佛教的劳动，成为“无缘起则无分配”这一作为赠与与分配的劳动。[265]

佛教拥有这样一种菩萨资本主义的分配观：因万生万物彼此以缘起论相连而循环，故人应如菩萨般将万物视若己身。[266]近来强调社会循环的经济学，立足佛教的循环论经济思想，找出了既有价值论所隐藏的循环性。劳动、效用、革新这些既有价值论的共同点在于：它们不同于儒佛仙，皆强调人类的努力、隐藏循环，从而掩盖了“价值之根源并非仅由人类努力而生，而是当自然之循环所生之价值被人类努力加工时方才产生”这一点。

当直线式的古典资本主义无法解决环境危机与人的异化时，西方的财货观便从“为积累而抑制欲求”的禁欲主义财货观，转变为生态学的经济观。[267]无限积累财货的人，撞上环境问题与人之异化这堵墙，开始苦思能解决“通过共同体进行分配”这一问题的价值论。“价值可凭革新无限创出”的信念破碎，兼顾自然与社会的循环价值论登场，强调人类劳动之循环与欲望之对称性。尤其直到20世纪后半才开始为普通人广泛知晓的佛教经济思想，据说是与人类意识最为一致的宗教经济思想。[268]

考察佛教的问题点，可举与佛教相似的社会契约正义论之问题点相近的问题。在罗尔斯的社会契约正义论中，人并非为利益而行动，而是为恪守“契约”这一义务而行动。佛教指向公平分配，但佛教既不像功利主义那样追求效率，也不像自由至上主义那样指向自由，更不像共同体主义那样指向“自己率先分予”——这便是其问题。佛教只是希望一切价值都得到正义的适用而已。佛教的经济思想，与社会契约主义伦理论的福利国家论相似，效率低下，且排除了创造性之德。随着社会日趋复杂，正义与公正缘起这一界限变得不分明。

考察佛教菩萨资本主义与社会契约主义之差异：佛教菩萨资本主义与社会契约主义皆强调义务之恪守，但佛教菩萨资本主义更珍视缘起（缘起），故强调循环甚于义务；[269]而社会契约主义更强调义务。西方的社会契约主义伴随社会保障制度之发展，对资本主义发展贡献巨大，但正如共产主义之崩溃所示，它带来了对人与社会的不信任，从而招致今日的危机。因此，社会契约主义需要“不辜负恩惠”的报恩精神，佛教菩萨资本主义则需要超越个人解脱的对共同体的尊重。将菩萨资本主义与罗尔斯的社会契约主义伦理学加以比较如下。

〈表2.5〉菩萨资本主义与社会契约主义比较表

菩萨资本主义社会契约主义/古典派经济学
影响史影响康德、叔本华等影响社会契约主义的平等思想
理论依缘起论的公正分配重视公正性甚于效率
重点经济活动为正当分配而生产重视正义原则而非经济逻辑
国家观中立国家，维持社会公正性基础性社会保障国家
社会/平等观功德田、报恩田、贫穷田维持最低收入
价值理论无缘起，无分配劳动价值论
代表思想家舒马赫亚当·斯密、罗尔斯、康德
优点恢复对称性、恢复伦理通过为经济学引入义务而促成共同体发展
问题点缘起之界限不透明契约违反时缺乏对策名分
差异点重视循环甚于正义重视正义甚于循环
问题解决方案缘起论的补全通过恪守义务与团结而实现的正义[270]

注释

  1. [233]据说佛教比“被认为是资本主义之始”的西教，对经济的论述要多得多。这似乎与“佛教在初期新兴工商业者之支持与后援中发展”不无关系。（윤성식, 「시장자본주의 대안으로서의 불교자본주의 연구」, 동국대학교박사과정, 2010, 53~54쪽）
  2. [234]韦伯很好地指出“佛教本质上是反禁欲的”，并高度评价佛陀的中道观。韦伯将佛教称为“主智的救济宗教”，评价为极为出色的贵族性知识人救济论。佛教与儒教不同，尽管具有彻底的逃避世俗、非政治性的性格，却反而悖论性地因此而获得了“清算印度种姓制度”的民主性宗教性。（김용정, 『과학과 불교』, 석림출판사, 1996, 240~241쪽）
  3. [235]据说佛教的基本原则提示了自利利他、分享与回向的菩萨经济理念。（박경준, 「자본주의와 빈곤, 그리고 무소유」, 『불교평론 제6권 제2호』, 불교평론사, 2004, 51쪽）
  4. [236]在欧洲中世纪，“菩萨”一词已以“约萨法特（Josaphat）”之名登场，是“巴拉姆与约萨法特”这一最受欢迎之故事之一。据说利玛窦曾称佛教的地水火风与轮回说是模仿希腊的四元素说与毕达哥拉斯之学说。（이동희, 근대 독일 철학자의 대립적 불교이해와 수용, 『헤겔연구』, Vol.29 No.-, 한국헤겔학회, 2011, 202~205쪽）佛教在哲学上正式而严肃地被讨论，因佛教也牵涉到围绕“礼仪问题”之论争，故可将利玛窦视为起源。利玛窦在《天主实义》第五篇中举六个项目对轮回说提出反论。又就杀生戒，说明十诫中“不可杀人”并非立足轮回说。（히라카와 스케히로, 『마테오 리치』, 노영희 역, 동아시아, 2002, 471~481쪽）
  5. [237]康德是否直接受佛教影响并不确定，但佛教在康德当时已大量传播，则是事实。康德对佛教之论述，可在康德的地理学讲演中发现。（이동희, 같은 글, 206쪽）义务主义伦理论在欧洲源于康德，这也是康德与佛教之关联重要的原因。因为社会契约主义虽出自犹太教“与神之契约”，但社会契约主义的义务论伦理则源于康德。康德之后，德国哲学家持续表达对佛教之关心，德国观念论与佛教之相似性多有被论及。
  6. [238]金镇批判赫尔穆特·格拉泽纳普“康德直接受佛教影响”之见解。康德与佛教之共同点，相比影响史之意义，更在于其实质的思维框架之共通。（김진, 『칸트와 불교』, 철학과 현실사, 2000, 19~21쪽）
  7. [239]신승철, 「칸트의 도덕철학의 논리적 구성과 들뢰즈ㆍ가따리의 비판적 계승」 『철학·사상·문화, Vol.4』
  8. [240]김진, 같은책, 232~234쪽
  9. [241]叔本华反对康德对佛教之批判，反而批判康德。叔本华批判康德“物自体是不可认识的”，将康德的物自体解释为意志，认为物自体如佛教般是“苦（苦）”。（이동희, 근대 독일 철학자의 대립적 불교이해와 수용, 『헤겔연구』, Vol.29 No.-, 한국헤겔학회, 2011, 215~218쪽）
  10. [242]据尼采所言，在佛教之教导中，“利己主义”成为“义务”。因为佛教之教导“将精神关切严格地还原于个人”，从而与“西方形而上学所强调的过度‘客观性’及由此而来的‘精神疲劳’‘自我个人关切之弱化’‘自我中心之丧失’”相对抗。尼采认为，人之命运与自身之解放，并不取决于任何祭司之信念或偶像，而取决于他自己之手。于是，自我救赎宗教之教师——佛陀——登场。（이동희, 같은 글, 220~221쪽）尼采也被论及为“完成康德义务主义的判断力批判之完成者”。尼采此文很好地展示了“自由主义向社会契约主义进行”之过程。
  11. [243]윤성식, 「불교 자본주의로서의 연기자본주의에 대한 연구」, 『한국선학28권』, 한국선학회, 2011
  12. [244]박경준, 「생산과 소비에 대한 불교의 기본입장」, 『한국불교학18권』, 한국불교학회, 1993, 141쪽.
  13. [245]이재창, 「불교의 사회경제관」,『불교학보 제10집』, 불교문화연구소, 1973, 128쪽 * 박경준(1993), 142쪽에서 재인용
  14. [246]윤성식, 「불교는 자본주의를 어떻게 보는가」, 『불교평론44호』, 2010
  15. [247]比丘们啊，世上有三类人。何为三？盲人、独眼人、双目之人，此为三。
  16. [248]（박경준, 2004, 44쪽）韦伯说，相比主张无所有的小乘佛教，大乘佛教之所以承认所有，是出于传教层面不可避免的选择。从小乘佛教向大乘佛教之转换，也说明了如阿赖耶识般的唯识佛教之登场。因为平信徒所渴望的并非涅槃、而是极乐。大乘佛教发展至此，便无下一发展阶段而停止，世亲成为最后的菩萨。（유승무,「베버의 대승불교 해석에 관한 비판적 이해」, 『중앙승가대학논문집』Vol.5 No.-, 중앙승가대학교, 1996, 299~304쪽）
  17. [249]박만섭, 「정의: 경제학과 철학의 접점」,『한국사회』Vol.7 No.2, 고려대학교 한국사회연구소, 2006, 51~52쪽
  18. [250]一阴一阳之谓道（一阴一阳之谓道）是和平之逻辑。辩证法否定对立物——正（正）与反（反）——之实在性，而一阴一阳论承认对立物之实在性。（이상익, 『역사철학과 역학사상』, 성균관대학교출판부, 1996, 165쪽）
  19. [251]易学并非将对立物理解为矛盾之关系，而是理解为“凭感应而成的相成之关系”。这向我们提示了“避开极端”的最优观念，与“预先防备将至之不幸”的预防教训。（이상익, 같은 책, 352~353쪽）
  20. [252]佛教与天文学有“皆需循环式思考力”之共同点。天文学与佛法并非寻找精密之答案，而是寻找可能之答案。（이시우, 「천문학에서 본 불교 우주관」, 『淨土學硏究』 Vol.14 No.-, 한국정토학회, 2010, 143쪽）
  21. [253]佛教的国家观可举平等主义、和平主义、民主主义、人本主义。（김희오,「불교의 국가관」, 『불교에서 본 인생과 세계』, 홍법원, 1988）
  22. [254]“王之国家因掠夺与蹂躏而陷于困境。处处强盗横行，掠夺村庄与城市，无法安心出行。在此状况下若征收新税，王便会犯下过错。或许王会这样想：‘剥夺地位、或放逐、罚款、监禁乃至处以死刑，便能除去犯法者。’然而他们的放纵不会因此而满意地终止。未受惩罚的其余之人仍会扰乱国土。因此，要彻底消除这种无序，唯有一种方法：对王之国土上从事畜牧与农业者，无论何人皆提供食粮与种子；对从事商业者，无论何人皆提供资金；对从事官职者，无论何人皆提供食粮与工资。如此，百姓便会专注于自己之事、不再蹂躏国土，王之权威便会日益强盛。于是国家安宁和平，国民彼此欢乐、抱着孩子起舞、幸福快乐，敞开大门而生活。”王采纳了此言。（《长阿含经》第一集，Diga-Nikaya, Ⅰ，박경준, 2004, 48쪽에서 재인용）
  23. [255]John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1973), 78∼82쪽。박경준(2004), 48쪽에서 재인용。
  24. [256]佛陀为究罗檀头演说大祀法（大祀法，举行大祭之方法），示现出家之功德。婆罗门遂放下牛等，出家受戒。收录于《长阿含》十五。（보련각, 한국 불교대사전）
  25. [257]정승석, 「분배문제에 대한 불교의 기본인식」（省潭 金羽泰교수 회갑기념논문집, 1992, 388쪽），박경준(2004), 50쪽에서 재인용
  26. [258]임송산 외, 「불교의 복지관」, 『불교에서 본 인생과 세계』, 홍법원, 1988, 265쪽.
  27. [259]佛教徒人生之终极目标是解脱与涅槃。因此，恭敬“引导众生走向解脱与涅槃”的佛法僧（佛法僧）三宝之事，比什么都珍贵。恭敬之心若深，便会为使佛教法轮更广转动而不惜对僧人、寺刹、佛教教团给予经济支援，那正是功德田之教导。其次是报恩田。报恩是人间伦理之根本，而恩惠之根本是父母。因此，孝顺、奉养父母是必然的，真正行孝之人会圆满地维持一切人际关系。第三福田是贫穷田。对贫穷困苦之人的布施，归根结底是帮助我们自己。因为我们人类皆是“共同生活”的缘起性存在。释迦如来在《增一阿含经》中说：“看护病者便是看护我（佛），照料病者便是照料我。何以故？因为我如今想亲自照料病者。”（이도흠, 「돈에 대한 불교의 가르침과 역사적 전개」, 『불교평론 2009봄호』, 불교평론사, 2009）
  28. [260]皮埃尔·贝尔（1697），《历史批判辞典》。佛教对西方哲学的影响与斯宾诺莎相关。斯宾诺莎尤其呈现为“将佛教与儒教相关联、以全然崭新之法加以加工”之人。（황태연 『공자와 세계』1권, 444~446쪽）
  29. [261]亚当·斯密以“一国之富（富）并非积累之资源、而是逐年之生产物，其源泉为劳动”确立了劳动价值论。（박경준, 「생산과 소비에 대한 불교의 기본입장」, 『한국불교학18권』, 한국불교학회, 1993, 146쪽）
  30. [262]《中阿含经》第二集（Majjhima-Nikāya, Ⅱ），197~198쪽（박경준, 1993, 146쪽에서 재인용）
  31. [263]나카자와 신이치, 『사랑과 경제의 로고스』, 동아시아, 2004, 162~166쪽.
  32. [264]据说佛教构成了最接近循环的对称性思考。佛教因拥有对称性思考之极致——空（空），故与万物之对称性相一致。（나카자와 신이치, 『대칭성인류학』, 동아시아, 2004, 197~221쪽）
  33. [265]据说在“不执着于事物而布施”的“菩萨主义”中，可见对称性逻辑被推展至极限之思考。若说自然是纯粹赠与、劳动是赠与行为，那么佛教的劳动便成为“作为赠与之劳动”。（나카자와 신이치, 『대칭성인류학』, 동아시아, 2004, 197~221쪽）
  34. [266]佛教对经济活动之原理原则，提示了自利利他、分享与回向的菩萨经济理念。（박경준, 「자본주의와 빈곤, 그리고 무소유」, 불교평론19호』, 만해사상실천협의회, 2004, 51쪽）
  35. [267]被视为西方代表性佛教经济学家的生态主义经济学家舒马赫问道：“若西方物质主义（扩张主义）之背景被放弃、佛教之教导取而代之，那么会出现何种经济法则？‘经济’或‘非经济’这一概念之定义会呈现何种面貌？”佛教认为，“为得自己之1元而期望1元之增长”，其内心算计其实是虚伪的，多是“遗忘了‘拿来他人之1元’这一分配”之主张。（E.F.슈마허, 『불교경제학』, 대원정사, 1988，박경준, 「초기불교에서 본 이데올로기 문제」,『불교학보 30권』, 불교문화연구원, 1993, 238쪽에서 재인용）
  36. [268]据说佛教是高等宗教中唯一与“野性思维”相一致的、最高度发达的野性思维。佛教可谓是“作为对称性原理之赠与原理最终得以完成”的分配之宗教。（나카자와 신이치, 『대칭성 인류학』, 동아시아, 2004, 180~193쪽）
  37. [269]佛教相比社会契约主义，相比正义更强调“纯粹立足平等观之义务”。（김항배, 『불교와 도가사상』, 동국대학교 출판부, 1999, 336~339쪽）
  38. [270]시오노야 유이치 (2002), 20쪽
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