造化定地观的自生的近代性
西方的质料性地观
天观究竟是强调作为天外天的超越天，还是强调被划分为天地的内在天，地观（地观）也随之不同。从超越天的立场看，地（地）成为涵盖被划分为天地之天地全部的表述；而在不将天地视为阴阳之内在天、以实体为中心的西方本体论宇宙观中，天地——尤其是大地——成为形相得以实现的质料性存在。
西方质料性地观依据将作为天外天的超越天视为理念、视为唯一神，抑或视为唯物论之理性而有所不同。在将作为天外天的超越天视为唯物论之理性的今天，质料性的西方地观已成为原子论的世界观。
在万物由不可再分割之原子与分子构成的近代原子论世界观登场之前，正如利玛窦的情形所示，西方同样进行着地水火风的本体论的关联性思维，阿尔丰索·瓦尼奥尼著，이종란译，《空际格致（空际格致）》，坡州：한길사，2012。不过，西方地水火风这一关联性世界观与东方阴阳五行之关联性思维不同之处在于，正如利玛窦等耶稣会神父所言，地水火风是由实体构成的关联性思维，而阴阳五行则是由属性构成的关联性思维。阿尔丰索·瓦尼奥尼著，이종란译，《空际格致（空际格致）》，坡州：한길사，2012。原子论的世界观乃是以分析方法将地水火风之实体论属性极大化的理论。
阿尔丰索·瓦尼奥尼著，이종란译，《空际格致（空际格致）》，坡州：한길사，2012。
阿尔丰索·瓦尼奥尼著，이종란译，《空际格致（空际格致）》，坡州：한길사，2012。
泰勒斯“万物之本源为水”的世界观，是以“水”这一实体说明万物的实体论的关联性思维的代表性例子。其后恩培多克勒的四元素说得以扩展，四元素说为柏拉图与亚里士多德所接纳，构成了直至利玛窦为止的西方世界观。地水火风既应用于柏拉图理念的世界——柏拉图接纳了恩培多克勒，事实上四元素说并非恩培多克勒一人之主张，而是地中海世界普遍的物质观。然而柏拉图深入到四元素之下，找出更为根本却又并非原子的诸要素，试图揭示造物主如何将物质—空间几何学化。（이정우，《세계철학사 1: 지중해세계의 철학》，서울：길，2011，pp.284-285。）也应用于亚里士多德的形相论，是处于四元素之中央的第五元素使其他四元素达成平衡的体系。在亚里士多德那里，第五元素是处于月亮之上的存在，与地水火风相分离而只作圆环运动，地水火风则自行循环……事物的变化或生成被认为由某种形相的缺失或获得而产生……亚里士多德的地水火风也如阴阳五行一般，以温—湿、干—冷为基准配置于四象限……손윤락，「亚里士多德的要素理论」《西洋古典學硏究》31，2008，pp.83-108。
柏拉图接纳了恩培多克勒，事实上四元素说并非恩培多克勒一人之主张，而是地中海世界普遍的物质观。然而柏拉图深入到四元素之下，找出更为根本却又并非原子的诸要素，试图揭示造物主如何将物质—空间几何学化。（이정우，《세계철학사 1: 지중해세계의 철학》，서울：길，2011，pp.284-285。）
在亚里士多德那里，第五元素是处于月亮之上的存在，与地水火风相分离而只作圆环运动，地水火风则自行循环……事物的变化或生成被认为由某种形相的缺失或获得而产生……亚里士多德的地水火风也如阴阳五行一般，以温—湿、干—冷为基准配置于四象限……손윤락，「亚里士多德的要素理论」《西洋古典學硏究》31，2008，pp.83-108。
地水火风虽由恩培多克勒所引入，但在此之前它早已作为欧洲—印度语族共同的世界观流传下来，故而古代印度婆罗门的宇宙观中亦出现地水火风，承继此说的佛教世界观同样由地水火风构成。地水火风甚至影响了中国，成为中国的水火风三才论。在显现佛教天界观的《阿毗达磨俱舍论》世界观中，世界呈现为漂浮于地水火风之轮上的存在，其上有名为“铁围山”的“金刚山”守护宇宙中心，而在该中心之上须弥山构成二十八天而存在。佐佐木闲著，법장译，《科学之佛教：阿毗达磨佛教的科学世界观》，서울：모과나무，2017。此地水火风的天界观与中国道教的三才观相结合而成为三十六天，并出现于后世大巡思想的天界观之中。《典经》「教运」2-55。
佐佐木闲著，법장译，《科学之佛教：阿毗达磨佛教的科学世界观》，서울：모과나무，2017。
《典经》「教运」2-55。
之所以能够将地水火风进一步联结至西方关联性的天观·地观·人观理论，乃是因为地水火风之中内在着关联性原理。印度—欧洲语族共同出现的另一共同点是三功能体系，此点曾由杜梅齐尔阐明。杜梅齐尔曾阐明，印度—欧洲神话的三功能体系发展为欧洲的天观·地观·人观之背景，正在于三功能体系与地水火风皆由上升与下降这一相同原理所构成。김현자，《조르주 뒤메질, 인도-유럽 신화의 비교 연구》，서울：민음사，2018。
김현자，《조르주 뒤메질, 인도-유럽 신화의 비교 연구》，서울：민음사，2018。
杜梅齐尔指出，在印度—欧洲语族想象界的人类学结构中，天观·地观·人观里呈现出上层的宗教功能、中层的军事—政治功能、下层的生产—审美功能。杜梅齐尔曾阐明，希腊—罗马神话中出现于特洛伊战争的三位女神赫拉（宗教）—雅典娜（政治）—阿芙洛狄忒（生产）的三功能，与印度神话的密多罗—伐楼拿—阿利耶曼结构相同。김현자，《조르주 뒤메질, 인도-유럽 신화의 비교 연구》，서울：민음사，2018。三功能体系也呈现出与欲界、色界、无色界这一佛教三界相似的结构。
김현자，《조르주 뒤메질, 인도-유럽 신화의 비교 연구》，서울：민음사，2018。
地水火风与三功能体系起源于中亚，并广泛影响了东西方。东亚的天地人三才中亦显现其影响。以天地人三才为依据的东方三界，即天界、地界、人界，与西方的三功能体系虽在空间划分上相似，但其差异在于强调“属性”而非“实体”。同样是“水”“火”，地水火风的“水”“火”与阴阳五行的“水”“火”之所以不同，乃是实体与属性的差异。因此若比较两个体系，“水”“火”的功能有时会呈现出彼此相反的样态。
作为天外之天即超越天之形相得以实现之意义的西方质料性地观，对近代物质文明的发展作出了贡献。然而偏重于物质的西方质料性地观，将新宇宙的神明体系连根摧毁，反而成为将天下引向尽灭之境的契机，成为近代性危机的出发点。
东方的凝缩性地观
与西方质料性地观依据超越的天之属性，随理念、唯一神、唯物论形相而呈现为不同的质料性地观不同，东方的凝缩性地观依据超越天与被划分为天地的内在天，以及天地神明的角色，呈现为三种不同的样态。
首先，在将天视为超越天的情形下，地涵盖天地全部，而对作为超越天的上帝而言，作为大地概念的天地则作为神明，分担并执行上帝天地化育之意旨的角色。此时天担当同化、地担当凝缩的角色，于是地成为将天地之气以形体或器（器）加以实现的存在。这在易学中历来以乾坤来表述。随着角色的分担，天之神担当同化的角色，地之神担当凝缩的角色。然而担当此角色的神明之任命乃由天来调度，故传统上天之神被叙述为天神（天神），地之神被叙述为地示（地示），人则被叙述为人鬼（人鬼）。最早出现于《周礼》的天神、地示、人鬼概念，由茶山丁若镛详加整理。（《周禮》「春官」，‘大宗伯’。“大宗伯之職, 掌建邦之天神•人鬼•地示之禮, 以佐王建保邦國。”）据丁若镛所言，天神指昊天上帝、日月星辰、司中、司命、风师、雨司；地示乃掌管社稷、五祀、五岳、山林、川泽之神；人鬼指先王、先公、先妣。他说祭祀对象虽有三类，但归根结底归结于天神与人鬼。（中庸講義補，「鬼神之爲德節」。“今按, 周禮大宗伯, 所祭鬼神, 厥有三品, 一曰天神, 二曰地示, 三曰人鬼。天神者, 昊天上帝, 日月星辰, 司中司命, 風師雨師是也。地示者, 社稷五祀五嶽, 山林川澤是也。人鬼者, 先王先公先妣之廟是也。祭祀之秩, 雖有三品, 其實天神人鬼而已……天以天神, 各司水火金木土穀山川林澤, 人主亦使人臣分掌是事。及其後世, 乃以人臣之有功者, 配於天神, 以祭社稷, 以祭五祀, 以祭山川, 則名雖地示, 其實皆天神人鬼也。”（백민정，「上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유」，《민족문화》，pp.139-149转引）
最早出现于《周礼》的天神、地示、人鬼概念，由茶山丁若镛详加整理。（《周禮》「春官」，‘大宗伯’。“大宗伯之職, 掌建邦之天神•人鬼•地示之禮, 以佐王建保邦國。”）据丁若镛所言，天神指昊天上帝、日月星辰、司中、司命、风师、雨司；地示乃掌管社稷、五祀、五岳、山林、川泽之神；人鬼指先王、先公、先妣。他说祭祀对象虽有三类，但归根结底归结于天神与人鬼。（中庸講義補，「鬼神之爲德節」。“今按, 周禮大宗伯, 所祭鬼神, 厥有三品, 一曰天神, 二曰地示, 三曰人鬼。天神者, 昊天上帝, 日月星辰, 司中司命, 風師雨師是也。地示者, 社稷五祀五嶽, 山林川澤是也。人鬼者, 先王先公先妣之廟是也。祭祀之秩, 雖有三品, 其實天神人鬼而已……天以天神, 各司水火金木土穀山川林澤, 人主亦使人臣分掌是事。及其後世, 乃以人臣之有功者, 配於天神, 以祭社稷, 以祭五祀, 以祭山川, 則名雖地示, 其實皆天神人鬼也。”（백민정，「上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유」，《민족문화》，pp.139-149转引）
今天，天地人三才与阴阳五行构建起共同的理论体系，强调“属性”甚于“实体”。阴阳、三才、五行各自从不同的视角表述天与地的关系。就阴阳而言又可再作区分，既有如西方那样涵盖形相性的超越天与内在性的天地、作为质料性大地概念的阴阳，也有如东方那样强调内在天、划分为同化之天与凝缩之地的阴阳。相反，三才则有将这东西方天观全部统合之处。即超越天、内在天、内在地三者会合而构成三太极三才。五行则是此阴阳与三才相遇，三才观扩展为阴阳、阴阳扩展为三才观的概念。若追溯三种思想之起源，则呈现为三种思想从各自不同的出发点相遇的样态。地水火风与阴阳五行究竟由哪一方施加了影响并不明确，但在相互关系之中产生了阴阳、五行、三才思想，并在属性这一层面上结合而呈现。우실하，《전통 문화의 구성 원리》，서울：소나무，1998，pp.161-162。
우실하，《전통 문화의 구성 원리》，서울：소나무，1998，pp.161-162。
东方的天、地、人因系统发生重演个体发生，故说明天地关系的乾健坤顺（乾健坤顺）使地之凝缩涵盖天之同化。传统上，东方的坤道（坤道）详尽地呈现于《易传（易传）》之中。
至哉！坤元！万物资生于坤元。由此顺承天道，坤承载万物之厚德无穷，含弘光大而万物皆亨通。「易經」，坤卦「彖傳」：彖曰至哉坤元！萬物資生乃順承天坤厚載物 德合无疆 含弘光大 品物咸享。윤상철，「《易經》의 天人合一觀 연구」，성균관대학교 박사학위논문，2014，pp.189-190转引。
「易經」，坤卦「彖傳」：彖曰至哉坤元！萬物資生乃順承天坤厚載物 德合无疆 含弘光大 品物咸享。윤상철，「《易經》의 天人合一觀 연구」，성균관대학교 박사학위논문，2014，pp.189-190转引。
在上述例文中，地以坤之作用而呈现为凝缩天所同化之气运的器与形体之作用。从李英兰的阈限性解释这一视角来看，此即天（1）发展为地（1+2）之阈限性。이영란，《리미널리티》，서울：동방인쇄공사，2020，p.231。
이영란，《리미널리티》，서울：동방인쇄공사，2020，p.231。
东亚传统神话中天界、地界、人界之区分的出现，始于尧舜时代最高文明民族——共工族。정재서，《사라진 신들의 귀환》，파주：문학동네，2022；정형진，《천년왕국 수시아나에서 온 환웅》，서울：일빛，2006；조철수，《(고대 메소포타미아에 새겨진) 한국신화의 비밀》，서울：김영사，2003。据说就遗物与记录而言则始见于战国时代。正如大巡思想中出现的地下文明神一般，东亚最早的文明民族共工族在神话中呈现为地下神。《典经》「教运」1-9。文明神出现于地下，源于将天地关联性地加以观照的关联性思维。
정재서，《사라진 신들의 귀환》，파주：문학동네，2022；정형진，《천년왕국 수시아나에서 온 환웅》，서울：일빛，2006；조철수，《(고대 메소포타미아에 새겨진) 한국신화의 비밀》，서울：김영사，2003。
《典经》「教运」1-9。
从内在天的立场观照的大地，比从超越天的立场观照的大地更与生命相关，且其分量大为增加。风水地理与祭祀曾是传统文化的标志。在生态学中，大地的重要性如今被强调得与天等同。可称为东亚自生地理学的风水地理学曾是东亚传统的地观，这在阴阳五行中显现为意味着阴阳五行之中心的土的重要性。在天观·地观·人观中关联性思维之所以重要，是因为关联性思维为相生提供了依据。大地的重要性占据了相生性天观·地观·人观的主要部分。尤其是能力虽更强、地位却较低的大地之地位上升，即正阴正阳（正阴正阳），对于人之解冤（解冤），即相生（相生）而言也成为核心。东学思想的“重新开辟”与大巡思想的“三界开辟”之间的巨大差异也在于相生。大巡思想的三界开辟讲相生，并为相生而讲解冤。解冤通过神明而得以可能，相生则在阴阳地位之均衡达成之后，通过解冤而实现。
在东亚传统地观中，大地的重要性显现于以天地这一术语为代表的用语之中。具有代表性的是，天圆地方并非指被地动说所揭示的天动说之“天为圆”这一错误主张，而是“天道之谓圆 地道之谓方（天道之謂圓 地道之謂方）”的略语，可以说它表述了象征时间之“宙”的一维性格、象征空间之“宇”的二维性格。《吕氏春秋》「圆道」，国史编纂委员会，《하늘, 시간, 땅에 대한 전통적 사색》，서울：두산동아，2007，p.167转引。周易中的天称为“乾”，此“干燥之干（乾）”表现出作“鸟乙（乙）”作用之时间的干燥属性。
《吕氏春秋》「圆道」，国史编纂委员会，《하늘, 시간, 땅에 대한 전통적 사색》，서울：두산동아，2007，p.167转引。
三天两地（三天两地）是天以三之原理、地以二之原理运行这一周易的核心概念。周易历来将象征自然的天地人理解为父—母—子的家族关系，并丰富地创制出对比相当于父与母之天地属性的命题。参天两地（參天兩地）、天圆地方（天圓地方）、天长地久（天長地久）、天道地德（天道地德）皆表现出父—天具有三（參）—圆（圓）—长（長）—道（道）之意义，母—地（地）具有两（兩）—方（方）—久（久）—德（德）之属性。天地人与精神分析学的复杂系解释，可以说与俄狄浦斯情结（Oedipus Complex）几乎相似。以精神分析学的复杂系理解，三数分化（三数分化）体系可视为分形美学之一种，三数分化体系所具有的对称性曾是希腊美学的基本命题。
在传统思想中，大地担当了与天地人之关联关系的一个轴。传统思想历来被理解为神学或神话而非自生的近代性，后来通过大倧教等出现了将其理解为自生的近代性的动向。김성환，《우주의 정오》，고양：소나무，2016；전병훈著，이근철·조남호译，《정신철학》，서울：모시는사람들，2021。三数分化体系是将万物视为天地人这三种构成物之复杂系扩展的体系。三数分化体系在西方表现为康德的三元体系、弗洛伊德的父—母—子、圣父—圣子—圣神，在东方表现为天地人体系，各自被认识为万物共同的内在结构。亦曾有从心理学视角运用大巡思想进行咨询的研究。（박대생，《상담에 대순사상의 적용에 관한 연구》，대진대학교 석사학위논문，2011）三数分化体系从俄狄浦斯结构所具有的对称性这一视角而言，东西方相通。三数分化体系将人文—社会—自然科学加以统合性的观照。
김성환，《우주의 정오》，고양：소나무，2016；전병훈著，이근철·조남호译，《정신철학》，서울：모시는사람들，2021。
亦曾有从心理学视角运用大巡思想进行咨询的研究。（박대생，《상담에 대순사상의 적용에 관한 연구》，대진대학교 석사학위논문，2011）
郑在书认为，中国的神话学是反俄狄浦斯的神话学，与西方的神话学相区分。정재서《앙띠 오이디푸스의 신화학》，창비，2010。在基督教神学中，亦出现了不仅强调父之角色，更强调大地与人之角色的神学，即天地人神学。生态神学等中所强调的大地与人之角色得以与既有神学相统合的契机，显现于檀君神话与韩国固有的三数分化世界观——天地人思想之中。이찬희，「대종교(大倧敎)의 삼일(三一) 철학 연구」，성균관대학교 일반대학원，2020。不过，天地人神学同样是没有道教神明观的基督教神学，故而未能主张到地之神乃如母亲一般之神的地步。허호익，《단군신화와 기독교(단군신화의 문화사적 해석과 천지인 신학 서설)》，대한기독교서회，2003。许浩益作为与天地人神学相关的神学研究者，列举了尹圣范 윤성범，《효란 무엇인가: 동양윤리. 기독교윤리. 서양윤리를 비교한 孝의 연구》，서울：삼일서적，1994、金光植 김광식，《土着化와 解釋學: 土着化神學과 對話의 神學의 만남을 위하여》，서울：대한기독교출판사，2001、朴鍾天 박종천，《相生의 神學》，서울：한국신학연구소，1991、柳东植 유동식，《풍류도와 예술신학》，서울：한들출판사，2006、李正鏞 이정용著，이세형译，《易의 신학: 동양의 관점에서 본 하느님에 대한 기독교적 개념》，서울：대한기독교서회，2001、李恩选 이은선，《잃어버린 초월을 찾아서: 한국 유교의 종교적 성찰과 여성주의》，서울：모시는 사람들，2009、徐南同 서남동，《민중신학의 탐구》，서울：동연，2018 等人。허호익，《천지인신학: 한국신학의 새로운 모색》，서울：동연，2020，pp.53-73。金洽荣以类似的逻辑，要求将既有神学转向强调父的逻各斯中心的神学、以母为中心的实践（praxis）神学，以及作为可取之神学、强调第三者、强调宇宙—基督的道—神学。김흡영，「도(道) 그리스도론(Christotao) 서설」，《宗敎硏究》，54，2009，pp.104-105。李恩选作为女性学者，亦与黄弼皓一同将韩国式神学的特征解释为天地人之加宗（加宗）。이은선，《한국 페미니스트 신학자의 유교읽기: 神學에서 信學으로》，서울：모시는사람들，2023。
정재서《앙띠 오이디푸스의 신화학》，창비，2010。
이찬희，「대종교(大倧敎)의 삼일(三一) 철학 연구」，성균관대학교 일반대학원，2020。
허호익，《단군신화와 기독교(단군신화의 문화사적 해석과 천지인 신학 서설)》，대한기독교서회，2003。
윤성범，《효란 무엇인가: 동양윤리. 기독교윤리. 서양윤리를 비교한 孝의 연구》，서울：삼일서적，1994。
김광식，《土着化와 解釋學: 土着化神學과 對話의 神學의 만남을 위하여》，서울：대한기독교출판사，2001。
박종천，《相生의 神學》，서울：한국신학연구소，1991。
유동식，《풍류도와 예술신학》，서울：한들출판사，2006。
이정용著，이세형译，《易의 신학: 동양의 관점에서 본 하느님에 대한 기독교적 개념》，서울：대한기독교서회，2001。
이은선，《잃어버린 초월을 찾아서: 한국 유교의 종교적 성찰과 여성주의》，서울：모시는 사람들，2009。
서남동，《민중신학의 탐구》，서울：동연，2018。
허호익，《천지인신학: 한국신학의 새로운 모색》，서울：동연，2020，pp.53-73。
김흡영，「도(道) 그리스도론(Christotao) 서설」，《宗敎硏究》，54，2009，pp.104-105。
이은선，《한국 페미니스트 신학자의 유교읽기: 神學에서 信學으로》，서울：모시는사람들，2023。
将太极作为创造与保存之原理而理解为复杂系科学概念的阴阳概念，最早由以本体论方式研究东方哲学的中国哲学家牟宗三所提出。他指出，西方哲学通过“实体”（实体）的观念来理解人格神（personal God），而中国哲学则通过作用（function）的概念来理解天道（天道）。他认为，从这样的作用视角观照存在时，乾元是创造性原则，坤元则成为所谓保存的原则。牟宗三，《동양철학과 아리스토텔레스 原題:四因說演講錄》，부산：소강，2011。大巡思想认为太极起源于圆，故而与牟宗三将太极视为圆运动之作用相一致；由于将万物视为复杂系的圆运动，故可以说将太极视为复杂系的基本原理。可以说，圆运动中产生对称性、非对称性、超对称性。
牟宗三，《동양철학과 아리스토텔레스 原題:四因說演講錄》，부산：소강，2011。
与从天外之天将大地视为形相之质料的西方不同，作为超越天天地化育之实践得以凝缩之所的东方地观，与西方不同，并不将大地视为支配与征服的对象，反而如风水地理一般将其视为崇拜的对象。然而随着性理学排除超越天，东方的大地仅沦为内在天之配偶，东方的关联性思维由此固着化。随着西方的实体性思维有强化相克基调的倾向，两种地观在近代相互冲突。
东西方地观（地观）的冲突与相克化（相克化）
地观（地观）的冲突
对于将大地视为崇拜对象的东方人而言，以质料看待大地的西方人带来了极大的冲击。曾相互达成均衡的两股势力，在利玛窦之后急剧地向西方倾斜。与地观相关的东西方冲突大致呈现为两个阶段。其一是利玛窦《天主实义》中所呈现的、以超越天为依据的质料性地观所带来的世界观冲突；其二是补儒论（补儒论）论争之后从东方退却的西方再度持武器登场所带来的物质性冲突。
首先考察世界观冲突，乃是以西方质料性地观为前提的本体论世界观与内在于东方地观的凝缩性地观之冲突。东方的理气论在东方思想中是最接近亚里士多德本体论的思想，김경수，《노장(老莊)의 생성론》，서울：문사철，2015，但之所以在利玛窦的批判下崩溃，是因为亚里士多德的地水火风四元素说与四因说在当时的科学水平下，似乎在逻辑上很好地说明了神。耶稣会神父对亚里士多德式世界观的代表性说明，参见《空际格致》（한길사，2012）。在当时的科学水平下，不另行承认实体的阴阳五行与理气论，依据亚里士多德理论便成为不合逻辑的理论。
김경수，《노장(老莊)의 생성론》，서울：문사철，2015。
耶稣会神父对亚里士多德式世界观的代表性说明，参见《空际格致》（한길사，2012）。
与西方的地水火风相比，阴阳五行中土与木火金水的关系是东西方明确相异之处。可以说这是时间上封闭而本体论上开放的东方，与时间上开放而本体论上封闭的西方之差异。（Baker, Donald L., 「Neo-Confucians Confront Theism: Korean Reaction to Matteo Ricci's Arguments for the Existence of God (韓國 儒學者의 마테오 릿치 神論에 대한 反論)」，《東亞硏究》(3): 1983, p.158，김선희，《마테오 리치와 주희, 그리고 정약용》，서울：심산，2012，p.230转引）西方的地水火风同样具有与东方阴阳五行之土起相同作用的第五元素以太。在亚里士多德那里，第五元素是处于月亮之上的存在，与地水火风相分离而只作圆环运动，地水火风则自行循环……（손윤락，「亚里士多德的要素理论：以《生成消灭论》中所呈现的诸要素之生成—消灭机制为中心」，《西洋古典學硏究》31(-): 2008, pp.84-100）不过，西方的第五元素如同唯一神一般是与地水火风相分离的存在，而阴阳五行之土虽是分离的存在，却又与木火金水共同运行，乃是内在性的存在，此点有所不同。邵康节阴阳五行式的神人关系，因能同时容纳超越性的西方神人关系与内在性的东方神人关系，故此后得以重新受到关注。
可以说这是时间上封闭而本体论上开放的东方，与时间上开放而本体论上封闭的西方之差异。（Baker, Donald L., 「Neo-Confucians Confront Theism: Korean Reaction to Matteo Ricci's Arguments for the Existence of God (韓國 儒學者의 마테오 릿치 神論에 대한 反論)」，《東亞硏究》(3): 1983, p.158，김선희，《마테오 리치와 주희, 그리고 정약용》，서울：심산，2012，p.230转引）
在亚里士多德那里，第五元素是处于月亮之上的存在，与地水火风相分离而只作圆环运动，地水火风则自行循环……（손윤락，「亚里士多德的要素理论：以《生成消灭论》中所呈现的诸要素之生成—消灭机制为中心」，《西洋古典學硏究》31(-): 2008, pp.84-100）
利玛窦批判阴阳五行时，提出阴阳五行说如同地水火风一般无法以亚里士多德的四因说加以解释这一点。안종수，「마테오 리치의 리기관(理氣觀)」，《哲學論叢》60(2)，2010，pp.48-52。四因说直至利玛窦生活的十七世纪，仍被视为说明宇宙之西方最合理的理论。利玛窦虽也是当代最高水平的科学家，김귀만，「서양 근대문명의 태동과 대순의 문명관」，대진대학교 석사학위논문，2014，p.66，但他批判阴阳五行所凭借的并非原子论的立场，而是从今天的立场看与阴阳五行并无大异的地水火风理论。从今天的标准看，亚里士多德的地水火风理论也可说是广义的感应理论。真正的实体论是在波义耳与道尔顿的原子说之后才出现的，十七世纪自然哲学是亚里士多德理论与原子说相互竞争的体制。（김성환，《17세기 자연 철학: 운동학 기계론에서 동력학 기계론으로》，서울：그린비，2008）。
안종수，「마테오 리치의 리기관(理氣觀)」，《哲學論叢》60(2)，2010，pp.48-52。
김귀만，「서양 근대문명의 태동과 대순의 문명관」，대진대학교 석사학위논문，2014，p.66。
从今天的标准看，亚里士多德的地水火风理论也可说是广义的感应理论。真正的实体论是在波义耳与道尔顿的原子说之后才出现的，十七世纪自然哲学是亚里士多德理论与原子说相互竞争的体制。（김성환，《17세기 자연 철학: 운동학 기계론에서 동력학 기계론으로》，서울：그린비，2008）。
对于佛教之后初次接触本体论自然观的当代东方知识分子而言，地水火风虽是关联性思维，却带来了足以导致世界观崩溃的巨大冲击。在西学被东方接纳的过程中，最大的问题是祭祀问题。就西方而言，礼仪之争是教廷的立场问题，但新出现的东方西学信徒却不得不冒着生命危险去信奉西学。世界观的冲突，因西学之禁止而似乎呈现为东方的胜利。
其次的物质性冲突，在水云创倡东学之时前后急速出现。北京条约等中国对西方的败北，是天崩地裂般的冲击。正如鲁迅（鲁迅，1881-1936）《阿Q正传》所清晰呈现的，陷入冲击的中国人因恐惧将因西方的支配而遭受种族清洗，竟陷入了如精神胜利般的精神分裂之境。中国遭遇了如战国时代周朝封建体制崩溃般、又一次天崩塌的经历。这就如同苏联向月球发射火箭时，全体美国人不得不在俄罗斯核威胁下战栗的境况。据说水云通过流浪生活得以及早知晓西方的信息。《龙潭遗词》中出现了清晰描绘当时冲突的部分。由此，自生的近代性在东方成为极为迫切的问题。
天地关系的相克化
天观与地观的变化也使传统的天地关系发生变化。首先就西方而言，利玛窦对东方文化的介绍，使由超越性天观、地观构成的西方文明引入了东方的内在性天观、地观，呈现为科学技术的急剧发展。当初为说明天地之属性关系而构想的阴阳五行，传入西方后被应用于说明实体性关系的自然科学，带来了科学技术的发展。西方在利玛窦之后引入了质量、元素、体积、重力、速度等与亚里士多德科学不同的新科学概念，김성환，《17세기 자연 철학: 운동학 기계론에서 동력학 기계론으로》，서울：그린비，2008，并迅速应用于科学技术，社会以飞快的速度走向资本主义化。
김성환，《17세기 자연 철학: 운동학 기계론에서 동력학 기계론으로》，서울：그린비，2008。
内在天被引入科学技术，物质文明虽得以发展，但反而就西方而言，曾以第五元素与地水火风为代表的天地关系，沦为唯一神与万物的相克关系。继而又随着连地水火风之关联性属性也消失的原子论世界观，天地关系进一步相克化。近代科学以客观性为名分，将地水火风的属性从天观·地观·人观中剔除，但从相克的层面看，客观性也可视为名分。
就天地关系而言，地水火风之天地关系的相克化表现为对唯一神的天尊地卑。在西方地水火风的概念中，天相当于第五元素，地相当于地水火风。地水火风出现之时，正如电影《第五元素》中所呈现的，第五元素是连结既有地水火风的中心要素。这第五元素被物质与财利（财利）这一理性所替代了。
西方的第五元素与东方的“土”概念在作用上相似，但西方相异之处在于，与东方不同，第五元素是超越性的立体。西方以第五元素这一概念承认了立体，故而比东方更为发展。不过问题在于，西方未能将这第五元素再度内在化为平面，反而使其滞留于立体而固着化。随着第五元素与基督教相结合，第五元素反而固着于超越性。
就西方而言，地水火风的相克化表现为粒子论。从神明地位被剥夺的地水火风，如今沦为如原子与分子般的零件，被置于人的支配之下。天与地的关系绝地通天（绝地通天），相互关系不再断绝，人意图加以支配，而以自然之名改换的天地，则如生态学所言成为向人施加自然报复的存在。
拒绝西方超越天的东方天地关系同样急速地固着化。排除了超越天的天地关系，因阈限性要素的缺失而固着化。以天圆地方、天文地理等为代表的东方古典天地关系，윤상철，「《易經》의 天人合一觀 연구」，성균관대학교 박사학위논문，2014，相克化为天尊地卑、阳尊阴卑的天地关系。
윤상철，「《易經》의 天人合一觀 연구」，성균관대학교 박사학위논문，2014。
作为东方传统天地关系的阴阳五行之天地关系，同样尽管处于神明奉安于地的至尊状况，却被抑阴尊阳与阳尊阴卑的世界观所排除。如一阴一阳之谓道、天道地德、天圆地方等概念那般，天地关系本是水平的对应关系，但随着历史推进，天尊地卑的关系被公式化。东方虽也依据神奉于天（神奉于天）、神奉于地（神奉于地）这一概念知晓那是至尊的时代，但奉安于地的至尊之神明却沦为名为明堂的祈福对象。
就东方而言，天尊地卑这一相克化之所以推进，与地水火风的情形相反，乃源于随土之内在化而来的上帝概念之遗忘。就阴阳五行的天观·地观·人观而言，相克化的天地关系表现为土的实体化。当初同时意味着天与地的阴阳五行之土概念，随着相克化而天的概念褪色，沦为地的概念。与第五元素被极端化为唯一神的西方相反，阴阳五行的天地关系中展开了截然相反的相克化。如《抱朴子》中所出现的土克水（土克水）一般，갈홍，《抱朴子內篇》，北京：중화서국，2011，在阴阳五行中土乃如五行之阴阳般的核心要素。此土克水的物质化，直至大巡思想才转化为复振。
갈홍，《抱朴子內篇》，北京：중화서국，2011。
东学思想造化定（造化定）地观（地观）中所呈现的阈限性
东学思想的造化定（造化定）地观（地观）
随着东学思想对超越天的强调，东学思想在地观（地观）上也展现出与既有地观不同的地观。若将天假定为天上之天即超越天，则地呈现为既有的天地，即超越天造化的对象、无为而化、气化的存在。因此，东学思想的地观中地的意义并未明确显现，而是强调造化、无为而化、气化等概念。
若说东学思想的天观由天师问答而开始，那么东学思想的地观则在天师问答之后伴随水云的深思与经验而徐徐形成。水云众多的经验与知识与天师问答相融合，逐渐成立为地观。
实际上，东学思想的成立既有西方近代性这一西方影响，也受到东方思想内在发展的影响。若说东学之自生的近代性得以成立时围绕东学思想的外部环境如此，那么在内部则有中国近世成立的鸾坛道教等的传入。曾有研究强调道教不仅对天观、也对地观的形成有所影响。
若就此详加考察，则可区分为通神道教（通神道教）的传入与内丹道教（内丹道教）的传入。如北窗郑磏（北窗 郑磏，1506-1549）的《龙虎秘诀（龙虎秘诀）》或权克中（权克中，1585-1659）的《周易参同契注解（周易参同契注解）》所示，传入朝鲜的既有道教是以修炼为主的内丹道教。然而壬辰倭乱之后随着对关云长的信仰传入，以及在中国被列为禁书（禁书）的《玉枢宝经》在巫俗等中广泛普及，朝鲜也广泛普及了与内丹道教相对应的通神道教与鸾坛道教，即以咒文与符箓直接与神沟通的道教。强调与神沟通的通神道教与具有同符箓相关之名称的鸾坛道教，虽名称不同，但与内丹道教相比皆有强调神这一共同点。就时期而言，内丹道教比通神道教更早传入。若说内丹道教主要传予两班，那么通神道教则影响了大众。在以性理学为主的朝鲜社会中，两种道教的传入虽未广为人知，但在当时的知识分子社会中，其影响力曾与西学相当。据说中国在清朝的混乱期也有许多道士移居韩国。
新传入的道教与西学相关联，在朝鲜呈现出新的发展。正如旧韩末进入朝鲜的外国人之记录所呈现的，当时朝鲜丧失了一切希望，劳动意欲枯竭，大部分百姓处于放弃劳作的状态。韩国具有代表性的天主教遗址‘天主教海美国际圣地’中，有许多如‘耶稣坟’般以普通百姓身份殉教者的坟墓。当时普通百姓正处于只要有保障、死胜于生的时代，故鸾坛道教的通神道教或西学的天主信仰得以在普通百姓中引起巨大反响。
长期积累而来的以性理学为中心的传统价值体系遭遇危机，朝鲜社会整体陷入认同危机。就朝鲜而言，随着《天主实义》与西学中源论被同时接纳，引发了认同争论。正如1798年任沔川郡守的燕岩朴趾源（朴趾源，1737-1805）劝说天主教徒并宽大释放之事例所示，当时性理学的知识分子熟知西学与东学方法论上的差异，对西学抱有诸多关注。
由此，新传入的道教作为对西学的应对而吸引了目光。鸾坛道教的传入，也说明了部分两班阶层何以毫无大的抵触感地接纳了在当时堪称破格的咒文与灵符这一东学仪礼。东学之时，亦有部分以两班为中心、独自进行与鸾坛道教相关之修行的团体出现于后世东学或大巡的教团史中。归根结底，东学是在东西方世界观冲突之中、西方近代性弊害暴露、为救济陷入危机的东方而提出的思想。
若说东学思想成立的背景是西方近代性的东方起源、鸾坛道教的传入与西学的流行，那么从关联性思维这一层面看，东学思想的概念性成立大致依东学、无极大道、天地鬼神、上元甲之重新开辟这样的顺序呈现。依时间顺序对东学之成立的先行研究已多有进行，但对概念性成立之顺序的研究则进行得不多，故而有难以把握东学思想概要之感。在比较两种思想时，概念的历史尤为重要。
若依次考察上述概念成立顺序，首先就‘东学’而言，先行研究大致从两种立场说明水云采用“东学”一词的理由。김남희，《하늘과 인간 그리고 개벽》，서울：夏雨，2022，pp.92-93。其一以东学为与西学相对立之意，황선희，《동학·천도교 역사의 재조명》，서울：모시는사람들，2009，pp.33-34；其二则以东学为统合东西方学问之立场为代表。박맹수，「동학계 종교운동의 역사적 전개와 사상의 시대적 변화」，《한국종교》37，2014，pp.57-59。
김남희，《하늘과 인간 그리고 개벽》，서울：夏雨，2022，pp.92-93。
황선희，《동학·천도교 역사의 재조명》，서울：모시는사람들，2009，pp.33-34。
박맹수，「동학계 종교운동의 역사적 전개와 사상의 시대적 변화」，《한국종교》37，2014，pp.57-59。
东学地观成立的背景虽有道教的巨大影响，但实际的地观成立则是在天师问答后、水云历经一年余的苦思之后，伴随东学思想的展开而成立。就自生的近代性之确立而言所考察的东学思想之展开，大致呈现为四个阶段。第一是天师问答消失而在隐迹庵执笔的阶段，第二是只告知躲避矢石之方法的阶段，第三是水云身后直至东学农民革命的阶段，第四是东学农民革命失败之后向天道教过渡的阶段。
若说东学思想的成立是从1860年4月5日的神秘体验直至隐迹庵，那么从隐迹庵之后直至天道教的设立则可称为东学思想的展开。东学歌辞由直至1864年大邱监营为止的天师问答与水云的执笔，以及崔时亨与东学道众对散佚资料的记忆而成立。大巡思想中也认为水云在此期间领受了天命与神教。《典经》「教运」1-9。据说水云于庚申年9月15日自行领悟天主之言后，便无需再进行天师问答。이돈화，《천도교창건사》，서울：경인문화사，1970，pp.15-16。（김탁，《한국신종교를 관통하는 이념, 인간중심주의》，서울：민속원，2023，pp.86-87转引）据说水云受上帝劝诱去布德、阐明“东学”、开始执笔东经大全与龙潭遗词，也是从此时开始。归根结底，此后的东学多有反映水云的思惟。
《典经》「教运」1-9。
이돈화，《천도교창건사》，서울：경인문화사，1970，pp.15-16。（김탁，《한국신종교를 관통하는 이념, 인간중심주의》，서울：민속원，2023，pp.86-87转引）
《典经》中认为，此后展开的水云对东学思想的理解，起初是含有康节之知识、李白·杜甫之诗、苏秦·张仪之辩才这三种气运的卓越理解，可惜未能超越儒教之典宪，故不得已收回天命与神教。《典经》「教运」1-9。实际上，癸亥（1863）年10月28日水云在自己的生日宴上做梦之后，水云便只能通过天师问答听闻躲避箭矢之方法。윤석산，《초기 동학의 역사》，서울：신서원，2000，p.7（《대순회보》262转引）据说与崔时亨分别之际，水云连躲避箭矢之方法也无从得知，上帝的辅弼断绝了。水云于1863年12月20日被朝廷派遣的宣传官（宣传官）郑云龟（郑云龟）在庆州逮捕。据说实际上此时水云完全未曾预料到自己会被逮捕。崔时亨记录其与崔水云相会问答之内容的《道源记书》中有如下记载。
不觉到了10月28日，迎来四十岁诞辰。“先生原本心中对设宴感到拘谨”，但（以神师为首的）弟子们暗中筹备，于盈德接置办了大宴。受了宴席的师父举箸时说道：“世间将称我为天皇氏。”天皇氏指在文化前时代开启文化时代的最初之君主。大神师被解释为以自己重新开启了新世界之意而自称天皇氏。撤去宴席之后，大神师为弟子们逐一讲（讲）授<兴比歌>，而后讲述了几日前所做的奇异之梦。“梦中太阳的杀气照来，化为火，在我大腿上长久地画出人（人）字。醒来察看大腿，留有一点紫色痕迹，三日之久不曾消去。自那以后便无上帝之教诲。”윤석산，《도원기서》，서울：모시는사람들，2012，pp.50-51。
윤석산，《도원기서》，서울：모시는사람들，2012，pp.50-51。
关于天皇氏的提及，在大巡思想中与金山寺相关联而出现。《典经》「예시」14。从说出自称天皇氏之言的那一天起天师问答便断绝，乃是一桩巧合之事。据说水云还曾豪言若进行东学修炼则三年之内便能通达，这些部分皆与儒教之典宪相关。
《典经》「예시」14。
从隐迹庵起，水云开始将《龙潭遗词》与《东经大全》留作记录，据说《龙潭遗词》与《东经大全》处处皆是水云在如天师问答般半梦半醒之间完成的记录作业。那么，正如《典经》“东学歌辞中阐明了三种气运”这一句子所言，《典经》「教法」2-42，《龙潭遗词》与《东经大全》中同样多有天命与神教之内容。东学思想研究者将1860年至1864年的东学称为初期东学。与大巡思想所主张的东学思想相关的大巡思想，乃是直至初期东学为止。
《典经》「教法」2-42。
与大部分殖民地国家的自生思想止步于少数群体之思想不同，东学思想发展至一般大众的新宗教运动。东学的成立时期对国际形势昏昧的百姓而言是危殆的状况，故东学成为聚集无所依靠之百姓的重要契机。
东学思想在当时剥削最为严重的古阜发展为农民运动。当时东学的接主分布于全国，随着教祖伸冤运动的发生、东学教势为世间所知，既成为镇压的对象，同时也成为活性化的契机。
东学思想的地观，正如水云批判西学没有“气化之神”而信奉上帝的言论所示，乃是水云持续修行的结果而得以体得。从超越天的立场看，天地皆相当于地，人之修行同样成为造化、气化的领域，故东学思想的地观由水云的持续修行而成立。
将给定的大地视为地观的东方地观，向以修行加以验证之地观的转变，在当时是划时代的变化。在唯有君王才能领受大地之气运、才能向大地祭祀的儒教社会中，一般百姓可通过修炼与超越天沟通这一地观，成为圣与俗之界限得以重整的自生近代之端绪。
造化定（造化定）地观（地观）的阈限性样态
西方近代性的地观与东学思想的地观，呈现为彼此相反的样态。西方近代性的地观始于从依超越天而运动的天动说，向依内在天而运动的地动说之转变。在地动说中，内在天的作用优先于超越天的意旨。天非旋转而是地旋转的地动说被称为哥白尼式转换，带来了将既有价值全部颠倒的变化。东学思想将气化视为天主自身所行之气化，据说此处有哥白尼式转回。据说这既不同于在严格区分理与气之前提下所论及的理气互发之气，也不同于虽从气一元论出发、却终究与天地之性—气质之性的二元论性论发生摩擦而暴露出逻辑自我矛盾的张载之性论。（황종원，「최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도」，《퇴계학과 유교문화》49，2011，pp.325-326）过去被认为依神之安排而注定的诸价值皆受到怀疑。地动说在社会学上意味着劳作之人更为重要，成为近代性的理论基础。东学思想同样认为，由天主主宰的大地并非过去天尊地卑之附属的自然，而是呈现为如同天主一般应予侍奉的生命之存在。
东学思想将气化视为天主自身所行之气化，据说此处有哥白尼式转回。据说这既不同于在严格区分理与气之前提下所论及的理气互发之气，也不同于虽从气一元论出发、却终究与天地之性—气质之性的二元论性论发生摩擦而暴露出逻辑自我矛盾的张载之性论。（황종원，「최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도」，《퇴계학과 유교문화》49，2011，pp.325-326）
此外，在东学思想中，大地被解释为超越天的作用。在重新强调超越天的东学思想中，从既有东方思想的大地概念扩展至超越天造化、气化、无为而化作用之全体。因此，与既有东方思想的地观相比，东学思想的地观中生命思想尤为突出。由此，东学曾在后世作为生命思想与环境思想而受到瞩目。
随着东学作为生命思想被重新审视，东学对大地的强调也被重新审视。今天韩国的有机农法源于东学思想以大地为中心的思想。然而东学思想中对大地的提及实际上并未受到强调。此处由于东学仅提及直至初期东学为止，故仅将初期东学加以考量。被视为东学的乃是东学歌辞与水云歌辞。
天地亦是鬼神，鬼神亦是阴阳，竟如此不知，贤人君子岂能知晓（《龙潭遗词》，道德歌）。차남희，「최제우의 하늘님과 귀신」《담론 201》，11(1)，2008转引。
차남희，「최제우의 하늘님과 귀신」《담론 201》，11(1)，2008转引。
上述例文若应用于大地，便是说大地以与天的阴阳关系而被抬高。周易的阴阳因鬼神这一表述未受强调，故而隐蔽了大地的重要性。品味将‘鬼神’纳入儒家气化范畴的张载这番话，便可知崔济愚很可能也将其解释为气之伸展[伸]与复归[归]。他将鬼神同样理解为性理学式的气化。然而据说，他对气的理解与创倡东学之前作为其家学基础的退溪学，乃至与上文所提及的张载哲学之间，亦有甚大相异之处。（황종원，「최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도」，《퇴계학과 유교문화》49，2011，p.325）实际上，东学中水云最先布德的对象是象征大地的夫人，并将珍视女子之权利作为东学修行的开端。东学思想的上述例文，至今主要被研究为受传统思想影响而表述了性理学的地观。东学固然有未能超越儒教典宪之处，但上述例文所呈现的东学思想之地观，通过“地气”与“无极大道”这一概念加以类推，便内含着如道教般的“地界（地界）”概念。
品味将‘鬼神’纳入儒家气化范畴的张载这番话，便可知崔济愚很可能也将其解释为气之伸展[伸]与复归[归]。他将鬼神同样理解为性理学式的气化。然而据说，他对气的理解与创倡东学之前作为其家学基础的退溪学，乃至与上文所提及的张载哲学之间，亦有甚大相异之处。（황종원，「최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도」，《퇴계학과 유교문화》49，2011，p.325）
东学共同内含灵符（灵符）与咒文这一道教要素，此点多有强调，但东学中亦内含道教的地观（地观）这一点却未受强调。东学的地观概念虽未应用神明而扩展至地界，但因接纳地界之道教的影响，内含着这一可能性。“天地即鬼神”这一上述表述虽是性理学中也出现的概念，但在接纳道教的东学思想中，可被解释为超越性理学的概念而扩展至道教的地界概念。
道教的地界概念内含着阴阳概念的无限扩张。阴阳概念的无限扩张意味着多神体系。道教的地观内含着多神体系（多神体系）。然而虽同为多神教，印度教的多神体系与道教的多神体系，在以阴阳原理之无限扩张为一贯性这一点上与印度教的多神体系相区分。印度教的多神体系同样存在被解释为印度—欧洲传统三功能体系之无限扩张的余地。
因此，上述例文“天地亦是鬼神”这一表述，是表明东学思想的地观也如天观一般，具有内在道教官僚体系之神明界之理、不同于西学之地观的句子。上述例文表明，东学思想的地观既不同于排除精神的唯物论西学之枯燥乏味的地观，也不同于仅依理法体系而运动的性理学式地观，乃是新的地观。
此外，上述例文所呈现的东学思想之地观，在阴阳之无限扩张这一点上与道教的地观相通，但道教的地观不强调依天上之天而来的原理，此点与东学思想不同。强调天上之天的东学思想之地观，与道教思想的地观相比强调地观的可变性。若说道教思想的地观强调依乾坤之原理而来的法则性，那么东学思想的地观则强调依天上之天而来的可变性。进而，东学思想从侍天主与地气这一概念表明，大地也是依从天主原理的世界，故而是能与侍天主之人相照应的造化论地观。
将大地规定为依从天上之天即上帝之命的总体神明体系的东学思想，进而重新设定大地的中心与周边。东学思想通过将明堂的位置比定于韩国，暗示大地的中心可以成为上帝出现的韩国。这以明堂来表述，而明堂扩展至小中华与大中华的问题。性理学中也曾有明堂为中国、韩国为小中华的思想，但东学强调韩国为明堂。东学的地观其内容如同天观一般极具革新性，然而其价值被隐藏，该价值则在大巡思想的地界观中明确显现。
东学思想的鬼神论（鬼神论）天地关系中所呈现的阈限性样态
最初提供侍奉天这一构想的东学天观，在东学思想中最受瞩目。关于东学思想天观特征的先行研究大致分为形式层面与内容层面两大类。
在形式层面，东学思想的天观以“天地即鬼神、鬼神即天地”这一立足于传统阴阳论的天地观为代表。东学思想中所言天地与鬼神的同一性，与儒教历来所言鬼神与天地的同一性表述相同，但在天地这一概念之天地究竟是超越天还是内在天这一点上有巨大差异。随着东学思想中天概念扩展为天外天，既有的天地与鬼神概念也被重新配置。强调作为超越天之天地与鬼神之同一性的表述，在东学思想中多样地呈现。
东学思想首先将仅作为既有内在天而使用的鬼神这一概念，初次应用于超越天。
知天地而无知鬼神，鬼神者吾也。《东经大全》，「论学文」。
《东经大全》，「论学文」。
（知天地而無知鬼神, 鬼神者吾也）
上述例文中“鬼神者吾也”之意义表明，仅作为阴阳之作用、即作为天地之内之天而为人所知的鬼神一词，实际上乃是依天外之天、即天外天之作用而来。在东学思想中，作为天外天的鬼神赋予人之心以心灵，给予人能够摆脱充满苦痛之天地的存在这一希望。这作为天外天的鬼神概念，也被用作对仅知天外天而不知内在天之西学的批判。
“天上（天上）有上帝（上帝）居于玉京台（玉京台），如亲见般言说，姑且不论阴阳理致（阴阳理致），岂非虚无之说（虚无之说）？汉（汉）朝巫蛊事（巫蛊事）传至我东方（我东方），家家所奉者，名色（名色）皆鬼神（鬼神）。请看此等知觉（知觉），天地亦是（天地亦是）鬼神（鬼神），鬼神亦是（鬼神亦是）阴阳（阴阳），竟如此不知，纵察经传（经传）有何用，既不知道与德，贤人君子岂能知晓。”《龙潭遗词》，「道德歌」。
《龙潭遗词》，「道德歌」。
上述例文中‘如亲见般言说，姑且不论阴阳理致（阴阳理致），岂非虚无之说（虚无之说）’乃是批判：虽知天外天、却无对被划分为天地之内在天之概念的西学天观，因缺乏实际体验天之作用的内在天之阴阳理致，可能沦为空洞地主张缺乏依据的希望事项。相反，东学思想主张：在重视内在天的东方思想之基础上，添加东方所欠缺的天外天之天观，从而提出了能够贯通经典内容的统合性视角。
此处将西学比作强调力量甚于理致、惑世诬民的汉代巫蛊之祸（巫蛊之祸）。巫蛊（巫蛊）指为施行巫术而以稻草或木头等制成的人体般之刻像。巫蛊之祸指汉武帝介入王子继承问题、利用巫蛊（巫蛊）而致使众多人丧命之事件。归根结底，无内在天而仅强调超越天的西学，据说将如巫蛊（巫蛊）般结出虚无的结果。
人之手足动静，此亦是鬼神，
善恶间心之用事，此亦是气运，
言说与欢笑，此亦是造化。《龙潭遗词》，「道德歌」。
《龙潭遗词》，「道德歌」。
上述例文表明作为天外天的鬼神乃是连以实体为主之日用事物中也起作用的存在，从而也接纳了西方的天观。此外，鬼神之后所连接的气运、造化，归根结底表明鬼神与造化、气运乃是相同的作用。
与侍天主相比，东学的阴阳天地观未受瞩目。东学思想的阴阳天地观，因东学思想欲沿袭儒教典宪的部分倾向，历来被视为儒教式鬼神观。然而东学思想所提出的阴阳天地观，在它是天外天之天地观这一点上，乃是不同于儒教天地—鬼神观的概念。然而在缺乏神明概念的东学中，阴阳—天地观未能得到充分说明，而在包含神明概念的大巡思想中得以具体说明。
向天上之天这一超越天的天观变化，也使天人关系与地人关系发生变化。通过变化了的天人关系与地人关系，自生的近代性更为突出。被指为西方近代性嚆矢的加尔文之预定救赎说，以天人关系的变化为代表。预定救赎说据说为将通过神父的救赎转变为依努力而来的救赎这一近代性奠定了基石，韦伯将其称为成为资本主义起源的新教精神。东学思想所提出的天地·天人关系，否定了过去理气论中存在两班与贱民之差别的气质之性。东学思想意图仅取东西方天地·天人关系中的长处。
东学思想的天地关系曾在多处以鬼神论天地关系加以表述。就天地鬼神而言，天地鬼神成为道教与西学同东学相区别的又一要素。天地鬼神与道教不同，在东学思想中意味着天主；与西教不同，也意味着内在性的超越。首先考察意味着超越性存在的情形，言‘鬼神者吾也（鬼神者吾也）’，明示鬼神为天主，称‘鬼神亦不外乎天主’。김용휘，「동학에 나타난 도교적 요소 재검토」《道敎文化硏究》24，2006，pp.221-249。然而这鬼神旋即以多样的方式被描绘为内在性的超越。被描绘为“吾（天主）之心即汝之心（吾心卽汝心）”、“天之心即人之心（天心卽人心）我心即汝心。人何以知之。知天地而不知鬼神，鬼神者吾也。汝已至无穷无穷之道，修而炼之，制其文以教人，正其法以布德，则令汝长生，昭然于天下矣。《东经大全》，「论学文」 東經大全，「論學文」，“吾心卽……汝心也。人何知之, 知天地而無知鬼神, 鬼神者吾也。及汝無窮無窮之道, 修而煉之, 制其文敎人, 正其法布德, 則令汝長生, 昭然于天下矣。”（김용휘，「동학에 나타난 도교적 요소 재검토」《道敎文化硏究》24，2006，p.238转引）“人之手足动静，此亦是鬼神。”《龙潭遗词》，「道德歌」，차선근，「수운과 증산의 종교사상 비교연구」，《宗敎硏究》，2012，pp.212-213转引。等。
김용휘，「동학에 나타난 도교적 요소 재검토」《道敎文化硏究》24，2006，pp.221-249。
我心即汝心。人何以知之。知天地而不知鬼神，鬼神者吾也。汝已至无穷无穷之道，修而炼之，制其文以教人，正其法以布德，则令汝长生，昭然于天下矣。《东经大全》，「论学文」 東經大全，「論學文」，“吾心卽……汝心也。人何知之, 知天地而無知鬼神, 鬼神者吾也。及汝無窮無窮之道, 修而煉之, 制其文敎人, 正其法布德, 則令汝長生, 昭然于天下矣。”（김용휘，「동학에 나타난 도교적 요소 재검토」《道敎文化硏究》24，2006，p.238转引）
《龙潭遗词》，「道德歌」，차선근，「수운과 증산의 종교사상 비교연구」，《宗敎硏究》，2012，pp.212-213转引。
传统上，在东方，据说朱子（朱子，朱熹，1130-1200）简明地整理了天（天）与鬼神（鬼神）、上帝（上帝）的原理同一性。“就其显现之形貌而言谓之天（天），就其主宰之层面而言谓之帝（帝，上帝），就其作用之层面而言谓之鬼神（鬼神）。”《朱子語類》68卷，9条目。“以形體謂之天, 以主宰謂之帝, 以功用謂之鬼神。”（백민정，「上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유」，《민족문화》，p.149）据说在东学思想出现之前，性理学的理法天中也可见上帝观的端绪。안유경，「조선 중ㆍ후기 종교적 천관(天觀)의 전개양상: 퇴계, 다산, 수운, 증산을 중심으로」《대순사상논총》36，2020。
《朱子語類》68卷，9条目。“以形體謂之天, 以主宰謂之帝, 以功用謂之鬼神。”（백민정，「上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유」，《민족문화》，p.149）
안유경，「조선 중ㆍ후기 종교적 천관(天觀)의 전개양상: 퇴계, 다산, 수운, 증산을 중심으로」《대순사상논총》36，2020。
东学思想中所呈现的作为鬼神的天地，与传统性理学中所呈现的朱子之鬼神不同，除阴阳这一意义之外，还包含了天主之意义。东学思想的鬼神中同时呈现出人格神与理法神之意义。
东学思想中所呈现的、包含天主这一意义的作为鬼神的天地概念，为天尊地卑的天地关系提供了阈限性的反结构属性。继通过侍天主而变化的天人关系与地人关系之后，侍天主也通过造化使天地关系发生变化。以天地为代表的万物万事被统合于地气。
鬼神论的天地关系，将天道地德这一天尊地卑的天地关系，复振为阴阳五行的传统平等天地关系。由此，水云最先择夫人为布德对象，通过性理学式夫妇关系中所不能见的正阴正阳之夫妇关系，实践东学思想所调和的天地关系。东学信徒遵循水云之先例，将由夫妇与父子等抑阴尊阳之阴阳关系构成的自古以来之人间关系，向正阴正阳之关系转换，并以此作为首要修行。
鬼神论的天地关系表现为无为而化（无为而化）的实践。无为而化是同时内含基于阴阳五行的无为自然（无为自然）与地水火风之西方造化（造化）概念的新概念。无为而化在东学中也被解释为内有神灵、外有气化之意，这是将侍天主中所呈现的造化概念加以具体化并详述的表述。从天尊地卑的关系来看，神灵与气化也处于尊卑关系。通过侍奉处于三界之上、超越之中的天主，使尊卑关系转变为对等的阴阳关系，可视为内有神灵、外有气化之意义。无为而化由此发展，以神灵与气化之内外关系，在东学思想中意味着无为自然之造化于心中得以实践的状态。无为自然在阴阳五行思想中虽被解释为阴阳五行之造化，但随着阴阳五行相克化，为添加使相克化的阴阳五行发生变化的阈限性概念，无为而化在东学思想中得到强调。