永世不忘人观的自生的近代性
西方的成长论的人观
在自下而上观察世界的西方天观·地观·人观中，于进化着的天地之间，人指向成长。在追求实体性的西方传统里，人从将理念之理想实现于地上质料的、如普罗米修斯般孤军奋斗的人，转变为因原罪而从天界失落乐园、为了从地上重新升回天界而专注于救赎的人。在神已消失的近代，作为与天地相分离的单独存在，西方之人在分化了的世界中独自追求成功，成为现象学的成长论之人，即存在主义之人。
与因身处与天地紧密的关系之中、负有须同参天地化育之义务感而以忧患意识为先的东方之人不同，西方所优先的并非与天地相关的忧患意识，而是与天上之天直接相关的存在意识。西方的原罪思想亦不同于东方的性恶说，并未禁止人对自然施以工具性的操控。
西方的成长论的人观在神话学与心理学中已有研究展开。在神话学中，西方的成长论如英雄的循环一般，集中于个人之成长加以研究。坎贝尔等学者甚至将整个世界神话解读为英雄神话。东方则与西方不同，纵使同为成长，亦以胞胎养生浴带冠旺衰病死葬这一天地化育之天地之用，即天地之成长为先。《典经》〈济生〉43。西方心理学历来认为近代西方的人观偏向于精神分析或行为主义那样的否定性人观，故以成长论的人观更加强调成长。东方的心理学者则评价道，将人的一切欲望视为性欲之转化的精神分析，或视为物质性欲望的行为主义那样的西方人观，与东方相比乃是较为自我肯定的人观。조긍호, 『유학 심리학의 체계 Ⅲ:, 인간 삶의 목표 추구와 보편심리학의 꿈』, 서울: 학지사, 2021.
《典经》〈济生〉43。
조긍호, 『유학 심리학의 체계 Ⅲ:, 인간 삶의 목표 추구와 보편심리학의 꿈』, 서울: 학지사, 2021.
西方的人观集中表现于成长论的人观及作为其映射的近来的后人文主义人观。所谓成长论的人观，是相对于将人的欲望视为否定性、采取技术指向式进路的行为主义与精神分析学，而把人的欲望视为肯定性、以内在精神为主加以进路的存在主义心理理论之人观。依成长论的人观，人的欲望并非否定性之物，人只是具有多样的需求而已。成长论的人观以人的需求阶段性地潜在着为前提，强调此种需求由下级之物向高级之物发展性地呈现这一成长面向，乃是此类人观理论之总称。成长论的人观相对于基于性恶说、指向以技术为中心的问题解决之古典人观，提出了基于性善说、指向自我实现式问题解决之人观。属于此种成长理论的人观理论，可举出于1940年代中期登场、后来构成成长理论之基础的马斯洛（A.H. Maslow）的需求层次理论，以及1960年代提出的麦格雷戈（D. McGregor）的X理论·Y理论、赫茨伯格（F. Herzberg）的双因素理论（二要因理论）、奥尔波特（G. W. Allport）的特质论理论、阿吉里斯（C. Argyris）的未成熟·成熟理论等。
后人文主义以第四次产业革命为基础，而第四次产业革命亦被解读为成长论的人观所言之自我实现阶段的产业革命。이민화, 『4차 산업혁명으로 가는 길』, 창조경제연구회, 2016。进而，亦有论者认为存在主义直至后人类时代方才得以成就，并与韩国新宗教历来所言之未来展望相一致。전홍석,「근대 한국민족종교에 대한 세계문명사적 조명－문명(종교)기축적 접근을 통한 신종교 연구의 새로운 방향과 방법론 제안」, 『동아시아고대학』 54, 2019.
이민화, 『4차 산업혁명으로 가는 길』, 창조경제연구회, 2016.
전홍석,「근대 한국민족종교에 대한 세계문명사적 조명－문명(종교)기축적 접근을 통한 신종교 연구의 새로운 방향과 방법론 제안」, 『동아시아고대학』 54, 2019.
相对于既有的性恶说式心理学人观，成长论的人观所提出的肯定性人观，就马斯洛而言，尤其分别表现为对欲望、成长与世界的肯定。第一，就欲望而言，马斯洛认为，在下位的诸需求皆获满足之后所呈现的自我实现需求，是个人对自我提升（self-enhancement）的渴望，是欲将作为潜能所拥有的一切加以实现的欲望，由此而肯定欲望。
第二，对成长加以肯定。马斯洛认为，在需求层次中下位阶段的四种需求，即生理、安全、归属、尊重等"下位"需求，皆是因某种外在条件之缺乏而呈现的"缺乏动机（deficiency motive）"。此种缺乏动机的作用大体遵循"紧张减少模型（tension-reduction model）"。与之相比，最上位的自我实现需求乃是图谋自我成长的"成长动机（growth motives）"。这"与其说源于其自身的缺乏状态，毋宁说出自存在（being）本身，且追求的是紧张之增加而非紧张之减少。因此称其为'存在动机（being motives）'，谓其追求与实现个人潜能之先天冲动相关联的远端目标，藉由拓展经验而使人生丰盈，从而增进人生之喜悦。"조긍호, 『유학 심리학의 체계 Ⅲ, 인간 삶의 목표 추구와 보편심리학의 꿈』, 서울: 학지사, 2021, p.320.
조긍호, 『유학 심리학의 체계 Ⅲ, 인간 삶의 목표 추구와 보편심리학의 꿈』, 서울: 학지사, 2021, p.320.
第三，对世界的肯定。马斯洛批判了当时美国心理学第一势力——精神分析所重视的人的精神病理性面向，以及第二势力——行为主义心理学（behaviorism）所重视的机械性面向与还原论的、决定论的世界观，他在尊重作为统一存在（integrated being）之人的主体性与整全性所奠基的个人之潜在可能性（human potentiality）的同时，追求自我实现。马斯洛作为一种追求并理解人之为人的本性、指向有助于人之成长与幸福之世界的心理学理论，成为当时年轻人的偶像。정인석, 『트랜스퍼스널 심리학: 동서 예지의 통합과 자기초월의 패러다임』, 서울: 대왕사, 1998.
정인석, 『트랜스퍼스널 심리학: 동서 예지의 통합과 자기초월의 패러다임』, 서울: 대왕사, 1998.
据称，马斯洛所主张的人的肯定性属性，与后人类所能取代的人之属性乃是极为相反的属性。后人类之所以对人类社会带来极大冲击，是因为历来被视为代表机器所无法替代之人的属性的理性，尤其是属于工具理性的计算能力，机器已超越了人类。김봉률, 「자동화사회와 불교, 그리고 섹슈얼리티」, 『새한영어영문학회 2022년도 가을학술발표회 논문집』, 2022。然而，对人工智能研究愈深，便愈显现出莫拉维克悖论——人类拥有与人工智能恰好相反的智能，人类所擅长者人工智能不擅长，人类所不擅长者人工智能却擅长。한스 모라벡, 『마음의 아이들: 로봇과 인공지능의 미래』 ,김영사, 2011。此莫拉维克悖论藉由批判性后人类主义者塞尔（John Searle）的中文房间论证而显示出一种界限：即便是通过图灵测试而被判定为具有智能的人工智能，也难以将后人类所拥有的智能视为人的智能。이명의, 『신경과학철학: 뇌중심중의에서 체화주의로』, 아카넷, 2022, p.95.
김봉률, 「자동화사회와 불교, 그리고 섹슈얼리티」, 『새한영어영문학회 2022년도 가을학술발표회 논문집』, 2022.
한스 모라벡, 『마음의 아이들: 로봇과 인공지능의 미래』 ,김영사, 2011.
이명의, 『신경과학철학: 뇌중심중의에서 체화주의로』, 아카넷, 2022, p.95.
在后人类时代，如今人唯有专注于人比机器更擅长的智能，方才得以共同进化，而其中具代表性者即被指认为人的成长智能。无独有偶，东方的神人关系亦具有有机体性的人与机械论的神明这一特性。人之所以与机器不同地拥有成长智能，是因为人长久以来以生存为目标，故人的智能并非特化于特定部分的弱人工智能，而是具有遍及一切领域、虽迟缓却均衡发展的通用人工智能之属性。박찬국, 「인간과 인공지능의 미래: 인간과 인공지능의 존재론」, 『인공지능과 새로운 규범』, 한국포스트휴먼연구소 편, 아카넷, 2018, p.123。能够形成象征与共同体、自行进行自我发展的成长智能，作为人所独有的智能而备受瞩目。诚然，人数万年来一直进行着存在主义式的存在努力，并在此过程中藉由人工智能无法模仿的众多象征开发智能、获得自我实现之动机，乃是一种肯定性的存在。박성현, 『상징의 탄생: 600만 년에 걸친 초(超) 사회성 진화』, 서울: 심볼리쿠스, 2017。人终于从集团走向个人而实现自我。박성현, 『개인이라 불리는 기적』, 서울: 심볼리쿠스, 2011。马斯洛的四阶段成长过程，可与大巡思想的冠旺及东学思想的胞胎相比较。
박찬국, 「인간과 인공지능의 미래: 인간과 인공지능의 존재론」, 『인공지능과 새로운 규범』, 한국포스트휴먼연구소 편, 아카넷, 2018, p.123.
박성현, 『상징의 탄생: 600만 년에 걸친 초(超) 사회성 진화』, 서울: 심볼리쿠스, 2017.
박성현, 『개인이라 불리는 기적』, 서울: 심볼리쿠스, 2011.
西方的成长论的人观牵引了近代科学技术之发展，成就了多样的社会发展，然而排除天地的、独断式的人之发展，悖谬地因天地之背叛而使人类陷入殄灭之境。欲望的缰绳虽已松开，却无重新系上缰绳之法，西方的人观由此需要一种新的替代性近代性。
东方的接化的人观
与强调天上之天的西方不同，东方强调天内之天，即内在天的、连接天地与天地之间的人之角色。由此，东方的人观具有关联性思维突出的接化的特性。关于使人得以理解东方人观的关联性思维，继金相日之后，沈光铉等人作了现代哲学式的后续研究。东方的接化的人观，就关联性思维之属性而言，在韩中日之中尤以韩国的美学特征突出地呈现出来。최광진, 『한국의 미학』, 고양: 미술문화, 2015,pp.111-115.; 大巡思想的美学特征亦有被区分为崇高美、德辉美、调和美者。(이지영, 『대순사상의 미학적 연구: 숭고미, 덕휘미, 조화미를 중심으로』, 대진대학교 박사학위논문. 2024)
최광진, 『한국의 미학』, 고양: 미술문화, 2015,pp.111-115.; 大巡思想的美学特征亦有被区分为崇高美、德辉美、调和美者。(이지영, 『대순사상의 미학적 연구: 숭고미, 덕휘미, 조화미를 중심으로』, 대진대학교 박사학위논문. 2024)
沈光铉将韩国文化的特征定义为分形（fractal），在与西方的后现代主义详加比较之后，将其应用于韩国文化全般。沈光铉认为，主张今日同一结构反复出现的东方科学一言以蔽之即以分形结构表达，沈光铉, 『프랙탈』, 현실문화연구, 2005。并认为韩流之所以获得世界人的支持，也是因为在一切文化皆奠基于阴阳五行的世界中，韩流具有最为分形的特性。심광현, 『흥한민국』, 현실문화연구, 2005, pp.303-311。东方的接化的人观在这种分形特性中得到很好的体现。
심광현, 『프랙탈』, 현실문화연구, 2005.
심광현, 『흥한민국』, 현실문화연구, 2005, pp.303-311.
所谓分形理论，是从意指部分的分形（fractal）一词出发，谓整体之结构呈现于部分之结构之中——犹如宇宙如计算机一般，无论何等复杂皆是如阴阳般0与1之反复——即同一结构之反复的理论。天的阴阳五行结构于地中亦有，于人中亦同样具有，故若知人的阴阳五行结构，则可知地，亦可知天之原理，东方的阴阳五行即典型的分形理论。东方历来将此表述为理致，而人同时拥有天与地之理致，故人乃是能够、亦应当同参天地化育的存在，此即东方的接化的人观。
东方的接化的人观高度看待人之能力这一点，与西方的成长论的人观相通，然而不同之处在于：东方认为天地并非人之能力应予实现的对象，反之，人之能力乃是天地之赠礼，人乃是应当向天地报恩的存在。东方的天地并非质料与形相，而是化育万物的同化与凝缩，因此东方的知识人以未能契合于天地之化育努力、未能同参其中的忧患意识，优先于个人成长这一存在意识。
随着西方的近代化，东方的接化的人观即便对东方知识人而言亦被贬为前近代的启蒙对象，然而随着东西方之交流，今日正得到多样的再评价。首先，将东方的关联性思维扩展至西方认知心理学层面的研究者是崔仁哲。崔仁哲与尼斯贝特合作研究，以认知心理学方式证明了东方思维的关联性认识，开创了这一领域的学问。藉由他们，东方与西方分别以集团性与个人性为代表这一点，今日亦得以经心理学实验加以验证。리처드 니스벳 저, 최인철 역, 『생각의 지도』, 서울: 김영사, 2004, pp.83-106.
리처드 니스벳 저, 최인철 역, 『생각의 지도』, 서울: 김영사, 2004, pp.83-106.
将崔仁哲之研究实际扩展至东方心理学的人是赵兢镐。赵兢镐表明，从整体把握部分的东方认知体系亦影响了人的心理伦理观，东方尤其儒教中形成了与西方不同的儒学心理学体系。조긍호, 『유학 심리학의 체계 Ⅲ.3, 인간 삶의 목표 추구와 보편심리학의 꿈』, 서울: 학지사, 2021。实际上东方历来强调的并非专业性，而是全人式的中庸。하지영, 김태수, 「대순사상에 나타난『중용(中庸)』의 종교교육적 함의」, 『宗敎敎育學硏究』 73, 2023.
조긍호, 『유학 심리학의 체계 Ⅲ.3, 인간 삶의 목표 추구와 보편심리학의 꿈』, 서울: 학지사, 2021.
하지영, 김태수, 「대순사상에 나타난『중용(中庸)』의 종교교육적 함의」, 『宗敎敎育學硏究』 73, 2023.
将关联性思维以语言教育学方式扩展的研究者是赵玉九。赵玉九将从"天地玄黄"开始学习的东方传统千字文教育，与从"英姬呀、哲洙呀"开始学习的西方式现代教育，以东西方认知体系之差异加以说明，提出东方的关联性思维可成为近代文明的替代性科学。조옥구, 『백자초문』, 의왕: 이아, 2014.
조옥구, 『백자초문』, 의왕: 이아, 2014.
李御宁等既有元老学者亦加入其中，提出了以东学的关联性思维对抗西方分析性思维的理论，然而综合这些理论、对关联性思维体系作综合性说明的人是朴在柱。朴在柱曾以怀特海的思想为中心作了综合性整理。박재주, 『동서양 세계관과 윤리의 만남』 ,서울: 철학과 현실사, 2011.
박재주, 『동서양 세계관과 윤리의 만남』 ,서울: 철학과 현실사, 2011.
依自上而下思维的东方的生成论的思维，在关联性思维中，人在宇宙中的地位乃是作为兼具天地一切属性的存在、与天地相接化的存在。因此天地为了天地之中介而需要人，故将天地中最为秀异之气赋予人。
阴阳五行之气流入天地之中，秀异者为人，渣滓者为物。秀异者之中又秀异者为圣为贤；秀异者之中渣滓者，为愚为不肖。 『朱子語類』 卷14, 只是一箇陰陽五行之氣, 滾在天地中, 精英者爲人, 渣滓者爲物. 精英之中又精英者, 爲聖爲賢; 精英之中渣滓者, 爲愚爲不肖. (안유경, 「유학과 대순사상의 생명론 비교 고찰」, 『대순사상논총』 42, 2022, pp.75-108에서 재인용)
『朱子語類』 卷14, 只是一箇陰陽五行之氣, 滾在天地中, 精英者爲人, 渣滓者爲物. 精英之中又精英者, 爲聖爲賢; 精英之中渣滓者, 爲愚爲不肖. (안유경, 「유학과 대순사상의 생명론 비교 고찰」, 『대순사상논총』 42, 2022, pp.75-108에서 재인용)
承接天地之气运而生的人，与天地一同同参天地化育万物，乃成为人之义务。天地以诚敬信化育人，人则成为以诚敬信报答此者的存在。 『대순진리회 요람』, 「훈회」.
『대순진리회 요람』, 「훈회」.
唯天下至诚之人，方能尽其性；能尽其性，则能尽他人之性。能尽他人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可助天地之化育。能助天地之化育，则得以与天地一同（参与天地之化育）。「中庸」22章:惟天下至誠,為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參. (김학권, 「『易傳』에서 修養의 문제」, 『동양철학』 31, 2009, p.201에서 재인용)
「中庸」22章:惟天下至誠,為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參. (김학권, 「『易傳』에서 修養의 문제」, 『동양철학』 31, 2009, p.201에서 재인용)
由上述例文可见，接化的人乃是分别承受天地之气运的存在，此称为性（性），并表现为将此性以性加以穷尽、复归还于天地的存在。以关联性思维翻译东方思想的安乐哲与郝大维，将《中庸》译为"聚焦于日常之事"，并主张：天地之诚（誠），若以西方的实体性世界观加以解释，则应当解释为脱近代性哲学家怀特海在其过程思想中所言之创造性（Creativity）。据称怀特海本人亦曾对此有所提及。
在一切哲学理论中，凭借偶然性，存在着实际的终极者。［……］在有机体哲学中，此终极者被称为"创造性"。［……］在一元论哲学中［……］此终极者乃是神，亦以"绝对者"之名被称呼。在此类一元论哲学构图中，对终极者不当地允许了一种超越任何偶然性的、最终"卓越的实在性"。从这种观点看来，有机体哲学似乎远比西亚或欧洲的思想更接近印度、中国的哲学学派。A. N. Whitehead, D. R. Griffin and D. W. Sherburne, Process and reality, New York: Free Press, 1929. pp.10-11. 로저 에임스, 데이비드 홀 지음 ; 장원석 옮김, 『일상사에 초점 맞추기: 『중용』의 번역과 철학적 해석』, 성남: 한국학중앙연구원출판부, 2019. pp.50-51에서 재인용.
A. N. Whitehead, D. R. Griffin and D. W. Sherburne, Process and reality, New York: Free Press, 1929. pp.10-11. 로저 에임스, 데이비드 홀 지음 ; 장원석 옮김, 『일상사에 초점 맞추기: 『중용』의 번역과 철학적 해석』, 성남: 한국학중앙연구원출판부, 2019. pp.50-51에서 재인용.
当将诚（誠）解释为创造性时，天地生人（生人）乃是创造性，人之复归还者亦成为创造性。在接化中，创造性之概念成为核心。东方的接化的人观追求与自然之调和，并未追求过度之发展，然而它固着于关联性思维，遗忘了关联性思维之前的思维，即天上之天，进入拒绝新事物的固着状态，故无法妥当应对利玛窦（Matteo Ricci）那样的西方批判。由此，唯有在西方之冲击发生之后，东方方才开始摸索自生的近代性。
若从李英兰的阈限性（liminality）理论之立场来看，继天（1）、地（2，1+2）之后，人（3，1+2，1+2+3）乃是能够再次超越人而变化为第三存在（1+2+3=1′）的存在，此种变化可能性的阈限性样相即成为人的接化的特性。人因拥有天地所赋予的阴阳，即魂与魄，故能自行变化，因而能够成为可领会宇宙所展开之天地化育之演出的知人（知人）。进而，人应当抵达直接在宇宙中进行演出的存在。在因西方冲击而生的自生的近代性人观中，阈限性开始为理想人观之实现作准备。
近代东西方人观之冲突与相克化（相克化）
人观之冲突
东西方的人观早在东西方交流之前便已包含诸多问题。随着东西方人观各自独立发展，各人观之缺点亦愈显突出。首先，就地水火风而言，随着第五元素被唯一神化，地水火风的神明体系首先于西方消亡。손윤락, 「아리스토텔레스의 요소 이론: 『생성소멸론』에 나타난 요소들의 생성-소멸 메커니즘을 중심으로」, 『西洋古典學硏究』 31. 2008, pp.83-108。在被弱化了的地水火风天观·地观·人观中，地水火风之神明遭受冷遇而被逐出，天人关系被私有化为唯一神与人之间的契约关系。人在唯一神面前沦为罪人，成为唯有忏悔、获得救赎方可的存在，唯有死后方能升往极乐之地位。东方亦随着关联性思维之僵化，两班与常民之差别愈益深化。此因东西方之交流而迎来变化之契机。
손윤락, 「아리스토텔레스의 요소 이론: 『생성소멸론』에 나타난 요소들의 생성-소멸 메커니즘을 중심으로」, 『西洋古典學硏究』 31. 2008, pp.83-108.
正如劣币驱逐良币这一经济学法则，东西方交流之际，东西方虽彼此交流长处，然而在人观上缺点更为突出。东西方交流之际，西方的超越指向式人观首先转变为内在指向式人观。从利玛窦那里得知即便没有超越性之神、合乎伦理的人类社会亦属可能的西方，不再期盼神之救赎，神之位置遂由物质取代。
东西方人观之冲突，始于以东方思想成就近代性的西方藉富国强兵之策养成国力之后所发生的帝国主义时期。东西方相冲突之际，当初作为第五元素、为地水火风之中介者的地水火风之天，丧失了作为内在神之属性而呈现为超越神。对超越性的唯一神而言，地被作为人所能享有的支配、征服之对象而提供，东方亦属此列。
东西方的天观·地观·人观，与表面上的差异点不同，若上溯至古代，亦具有共同的起源。在大巡思想中亦呈现的三十六天，于道教的三十六天天观中亦有呈现，此与佛教之前东西方共同的天观·地观·人观起源相关联。据称，呈现于道教灵宝经（靈寶經）经典中的道教三十六天天观，与《阿毗达磨俱舍论》中所呈现的佛教二十八天天观相关。据称，佛教的天观——二十八天，按欲界、色界、无色界作垂直性区分，而道教的三十六天则亦以东西南北四方的水平性区分之意加以区分，然而佛教的二十八天亦如道教一般与天文二十八宿相关。야노 미치오 지음, 전용훈 옮김, 『밀교점성술과 수요경』, 서울: 동국대학교출판부, 2010。佛教二十八天首次呈现的《阿毗达磨俱舍论》虽是被视为佛教教诲的小乘经典，然而佛教的二十八天理论被视为佛教成立之前印度-欧洲的三功能体系（trifunctionalism）之遗产，再上溯则据称源于东西方共同的天文思想。평천창 지음, 이호근 옮김, 『印度佛敎의 歷史 (上)』, 서울: 民族社, 1991, pp.196-199.
야노 미치오 지음, 전용훈 옮김, 『밀교점성술과 수요경』, 서울: 동국대학교출판부, 2010.
평천창 지음, 이호근 옮김, 『印度佛敎의 歷史 (上)』, 서울: 民族社, 1991, pp.196-199.
所谓三功能体系，是这样一种理论：在使用共同语言的、横跨古代印度与欧洲的广阔区域之神话与社会组织中，皆如天地人一般呈现出如天般的宗教阶级——婆罗门（Brahman）、如人般的战士（戰士）阶级——刹帝利（Kshatriya，刹利种，刹利種）、如地般的生产阶级——吠舍（Vaishya）-首陀罗（Shudras）系列之体系。实际上，首次发现三功能体系理论的杜梅齐尔，以五十种以上的语言调查了古代文化，并称希腊-罗马神话中呈现的特洛伊战争或印度神话中亦共同呈现出三功能体系。实际上，就希腊神话特洛伊战争而言，据称那是象征生产与美的阿芙罗狄忒、象征宗教的赫拉、象征政治的雅典娜之间的战争。김현자, 『조르주 뒤메질, 인도-유럽 신화의 비교 연구』, 서울: 민음사, 2018。就印度而言，佛教中亦呈现的弥勒系列之弥多罗与伐楼那一同掌管宗教，金刚山系列中呈现的雷电之神伐折罗则与因陀罗一同掌管政治。미르치아 엘리아데, 『세계종교사상사2: 고타마 붓다에서부터 기독교의 승리까지』, 이학사, 2005, pp,105-106。据称，被视为佛教固有教诲的《阿毗达磨俱舍论》之所以包含佛教之前的教诲，与小乘佛教相冲突的大乘佛教教理被佛教所接纳之过程相关联。据以科学的佛教经典解释者而著名的佐佐木闲（佐佐木閑）所言，如阿育王碑文所呈现的那样，藉由两度佛教结集，将可被接纳为佛教之物的范围大为扩展。사사키 시즈카, 『과학의 불교: 아비달마불교의 과학적 세계관』, 서울: 모과나무, 2017。因此，大巡思想中亦呈现的、在佛教天界观中发挥主要作用的金刚山，亦具有与印度古代神话之雷电之神伐折罗（Vajra）构成三功能体系的结构。
김현자, 『조르주 뒤메질, 인도-유럽 신화의 비교 연구』, 서울: 민음사, 2018.
미르치아 엘리아데, 『세계종교사상사2: 고타마 붓다에서부터 기독교의 승리까지』, 이학사, 2005, pp,105-106.
사사키 시즈카, 『과학의 불교: 아비달마불교의 과학적 세계관』, 서울: 모과나무, 2017.
若说佛教的三功能体系具有时间性垂直之性格，那么因古代东西方交流而变化的中国天观·地观·人观，则以天地人这一空间性配置而使三才观更为突出地呈现。道教三十六天天界观将佛教二十八天天界观包含于内。요시코. 가미쓰카, 장원철, 이동철 옮김, 『도교 사상』, 서울: AK (에이케이커뮤니케이션즈), 2022, pp.116-121。在空间性配置受到强调的东亚天观·地观·人观中，三才循环之动力亦与其说是个人业报之轮回，毋宁说表现为祖先与子孙的胜负（勝負）。因此，在东亚，天观·地观·人观从神话上看，具代表性的文明族——共工族呈现为地下文明神，其遗物则呈现为地下神。정재서, 『사라진 신들의 귀환』, 파주: 문학동네, 2022
요시코. 가미쓰카, 장원철, 이동철 옮김, 『도교 사상』, 서울: AK (에이케이커뮤니케이션즈), 2022, pp.116-121.
정재서, 『사라진 신들의 귀환』, 파주: 문학동네, 2022
属于西学的天主教，其天观·地观·人观中亦反映着欧洲-印度的三功能体系。常被称为亚伯拉罕系列宗教之起源的琐罗亚斯德教，亦基于以弥勒之起源——弥多罗神为起源的三功能体系，强调死后的天界与冥府。김영덕, 허용구, 김병수 지음, 『중국문학사』, 서울: 청년사, 1992, p.133, 김채수, 『알타이 문명론』, 서울: 박이정, 2013. p.691에서 재인용.
김영덕, 허용구, 김병수 지음, 『중국문학사』, 서울: 청년사, 1992, p.133, 김채수, 『알타이 문명론』, 서울: 박이정, 2013. p.691에서 재인용.
以三功能体系为代表的西方天观·地观·人观与以天地人为代表的东方三才观虽具有共同点，然而两种天观·地观·人观除时间与空间之强调点差异外，在将三界之创造主与三界相区分的方法上亦显示出差异。西方的天观·地观·人观相较于东方的三才观，创造主持续地干涉，甚至在西学中天界·地界·人间界之神皆消失而成为唯一神体系。反之，在东方三才观中，创造主呈现为隐藏之神（Deus absconditus）。东学思想与大巡思想中呈现的上帝同时呈现出东方隐藏之神与西方唯一神之属性，故劳思光（勞思光，1927-2012）称："在中国古代思想中，神（神）不同于犹太教，提及如犹太教之神般的一神（一神）性之神时，使用的是'天（天）'或'帝（帝）、上帝（上帝）'。" 勞思光, 『中國哲學史(古代篇)』, 정인재 역, 『중국철학사(고대편)』, 서울: 탐구당, 1988, pp.44-45, 김영호, 「『시경(詩經)』의 천(天) 속성과 『시편(詩篇)』의 신(神) 속성 비교 연구」, 『원불교사상과 종교문화』71, pp 201-236에서 재인용。在西学与道教看来，遂显得是相似的部分。
노사광(勞思光, 1927-2012)은 "중국 고대 사상에서 신(神)은 유대교와 다르며 유대교의 신과 같은 일신(一神)적인 신 언급할 때는 '천(天)' 또는 '제(帝), 상제(上帝)'를 사용했다고 한다. 勞思光, 『中國哲學史(古代篇)』, 정인재 역, 『중국철학사(고대편)』, 서울: 탐구당, 1988, pp.44-45, 김영호, 「『시경(詩經)』의 천(天) 속성과 『시편(詩篇)』의 신(神) 속성 비교 연구」, 『원불교사상과 종교문화』71, pp 201-236에서 재인용.
内在于东西方人观之中的共同起源，成为东西方交流之际形成自生的近代性人观的背景。沉沦于关联性思维的东方人观亦藉超越天之介入而成就变化之契机，西方亦获得重新确立曾被物质化的东方内在天的契机。
天人（天人）·地人（地人）关系之相克化
随着东西方各自独立发展，阴阳五行与地水火风的天观·地观·人观各自朝不同方向相克化，然而两种思想体系皆得以精致化。在阴阳五行的世界观中，天人关系由《诗经》《书经》的人格性天人关系，김영호, 「『시경(詩經)』의 천(天) 속성과 『시편(詩篇)』의 신(神) 속성 비교 연구」 『원불교사상과 종교문화』 71, 2017, pp.201-236。转换为汤王·桀王善恶分别的理法性天人关系，战国时代阴阳、三才、五行思想在理论上相结合，이승재, 『팔괘의 과학적 탐구』, 서울: 미래터, 2016。此后随着佛教之传入，理法（理法）被实体化的天界、地界、人界三界于道教中得以完成。최수빈, 「도교에서 바라보는 저 세상-신선(神仙)과 사자(死者)들의 세계에 반영된 도교적 세계관과 구원」, 『道敎文化硏究』 41, 2014, pp.303-350。于《玉枢宝经》中得以完成的超越论的神明体系亦被弱化，人与神的内在性阴阳关系遂趋衰退。
김영호, 「『시경(詩經)』의 천(天) 속성과 『시편(詩篇)』의 신(神) 속성 비교 연구」 『원불교사상과 종교문화』 71, 2017, pp.201-236.
이승재, 『팔괘의 과학적 탐구』, 서울: 미래터, 2016.
최수빈, 「도교에서 바라보는 저 세상-신선(神仙)과 사자(死者)들의 세계에 반영된 도교적 세계관과 구원」, 『道敎文化硏究』 41, 2014, pp.303-350.
考察东西方天观·地观·人观相冲突之前、利玛窦之前西方的神人关系，可见西方的神人关系是这样一种结构：有主宰森罗万象一切之事的全知全能的唯一神——绝对神，其下有仅在特殊情况下方执行唯一神之事的天使，天国与地狱中则有人之灵魂。据称世界的死亡观呈现为救赎与化身（avatar）两种形态。(에드가 모랭 지음, 김명숙 옮김, 『인간과 죽음』, 서울: 東文選, 2000. pp.147-164) 马克斯·韦伯亦称世界的宗教分为属于他力信仰的救赎宗教与属于自力信仰的非救赎宗教。(전성우, 「막스 베버의 유교론-비판적 재구성」, 『남명학연구』16, 2003, pp.310-314) 近来研究称，纵使同为东亚，欧亚大陆的神话尤其以弥勒与檀君为代表的韩国神话，乃是作为天（天）、阳（陽）、火（火）、仙（仙）的三数分化式的Manaism（玛纳主义），而以佛教、道教为代表的中国神话，则是作为地（地）、阴（陰）、水（水）、道（道）的Animism（万物有灵论）的双重结构。(전제훈, 「韓國古代神話의 manaism的 照明」. 圓光大學校 박사학위논문, 2013, pp.11-12) 西方运行自然的天地神明虽被遗忘，然而东方却有着被遗忘的神明之存在被铭记之长处。西方的唯一神受游牧文化与小麦农耕之影响，并非如东方的上帝那样依法则而主宰，而是并无特定法则、可随意行一切之存在；天使亦与东方的神明不同，并非特别担当特定领域固有职务之存在。因此，人与天使之最大罪过，并非如东方那样未能执行自己固有领域之任务，而是对随意变化的唯一神之命令的不服从。在西方，唯一神之权威虽具压迫性，却是确固不移的。
세계의 죽음관은 구원과 분신(avatar)이라는 2가지 형태로 나타난다고 한다.(에드가 모랭 지음, 김명숙 옮김, 『인간과 죽음』, 서울: 東文選, 2000. pp.147-164) 막스 베버도 세계의 종교는 타력신앙인 구원종교와 자력신앙인 비구원종교로 나뉜다고 한다.(전성우, 「막스 베버의 유교론-비판적 재구성」, 『남명학연구』16, 2003, pp.310-314) 최근 연구는 같은 동아시아라도 유라시아의 신화 특히 미륵과 단군으로 대표되는 한국신화는 천(天), 양(陽), 불(火), 선(仙)으로서의 3수 분화적인 Manaism이고 불교, 도교로 대표되는 중국 신화는 지(地), 음(陰), 물(水), 도(道)로서의 Animism의 2중 구조로 되어 있다고 한다. (전제훈, 「韓國古代神話의 manaism的 照明」. 圓光大學校 박사학위논문, 2013, pp.11-12)
以超越神为前提的西方传统天人关系，由以基督教为代表的西方思想所提出。以亚里士多德的术语表述自身的基督教，将超越者之模型亦以亚里士多德的第五元素模型加以提出。亚里士多德之神犹如地水火风宇宙论的第五元素一般，乃是从超越地水火风之循环的位置加以观望的存在。正如天道地德所象征的那样，东方传统上将地以"德"这一属性加以表述。因此，"德"成为比较东西方地观的主要要素。尤其在西方世界观之构筑中发挥中枢作用的亚里士多德的德概念，成为与大巡思想的德概念之重要比较对象。(주소연, 『대순사상의 덕윤리 연구』, 대진대학교 박사학위논문, 2024.
천도지덕이 상징하듯이 전통적으로 동양에서 땅은 "덕"이라는 속성으로 표현되어 왔다. 따라서 "덕"은 동서양의 지관을 비교하는 주요 요소가 된다. 특히 서양 세계관 구축에 중추적인 역할을 한 아리스토텔레스의 덕 개념은 대순사상의 덕 개념과 중요한 비교의 대상이 된다.(주소연, 『대순사상의 덕윤리 연구』, 대진대학교 박사학위논문, 2024.
当初作为第五元素、为地水火风之中介者的地水火风之第五元素——天，丧失了作为内在神之属性而呈现为超越神。就西方而言，及至近代，地水火风的宇宙观仅留下实体这一性格，而排除地水火风之关联性。由此，随着被唯一神化的天尊，人类之骄慢亦倍增。
不仅天人关系，地人关系亦相克化。在西方，地本是质料，是支配之对象，然而东西方交流之后，如今则沦为以内在性科学技术加以操控的操控对象。就东方而言，地在天地关系中之角色被固着，沦为唯遵从天之指示的存在。
天人关系无论东西方，最初皆为相生性关系。就西方而言，人间世界乃是理念所投映之处，上帝依自身之形相造人。就东方而言，人界乃是为从神明界前往更高之处而进行修炼的场所。然而随着天人关系、地人关系相克化，藉由人界而进行的天上界之发展遂停止，天地之化育亦中断。甚至整个宇宙混乱加速，进入殄灭之境。由此，圣俗之重新配置，即近代性的阈限性样相，在天人·地人关系中被请求。
东学思想的永世不忘人观中呈现的阈限性
东学思想的永世不忘（永世不忘）人观
由超越天之介入而生的天观之变化，连同地观之变化，亦招致人观之变化。正如藉由超越天，地之概念变为造化与气化之概念、地之地位上升而使天与地之地位变得相同一般，人亦因被提升为能与超越天'吾心即汝心'、即相通同一心的存在，而使人的地位被提升至与天地同级的存在。
东学思想的人观亦如地观一般，随着东学思想之展开而逐渐显露。东学思想愈展开，水云对东学思想之态度愈在变化。天师问答与布德活动、殉道（殉道），殉道（殉道）如同殉教（殉敎），意指因道而死。以及殉道之后皆持续变化。东学思想的人观尤其以水云之殉道为前后而发生变化。
殉道（殉道）如同殉教（殉敎），意指因道而死。
东学之教祖崔水云在敢于进行近乎自杀的庆州回归之后，如预料般消失于刑场之露珠，然而他所播下的火种历经千辛万苦，终于藉崔时亨之努力而开始重新复活。崔时亨将水云费力留下却已尽数消失的《龙潭遗词》与《东经大全》藉记忆复苏、藉同僚之帮助而重新修复。崔时亨修复出的《龙潭遗词》与《东经大全》被传布至全国，东学遂以东学农民运动之形态复活。甑山将此比拟于蚩尤（蚩尤），称东学之作乱由此开始。《典经》〈教法〉3-30。
《典经》〈教法〉3-30。
东学农民革命运动成为韩国农民革命史上前所未有的大运动，看似将获成功，却招致日本之介入，反而成为最大悲剧之运动。然而，东学中呈现的上帝之意被广泛弘布，留下希望。《典经》〈例示〉6。幸存的东学信徒重新参与到新的新宗教或东学之变身——种种运动之中。
《典经》〈例示〉6。
东学可谓新宗教中最早出现的新宗教。东学对新宗教所产生的影响，若以部分新宗教之研究为基础，则甚至延及统一教。김탁, 『한국신종교를 관통하는 이념, 인간중심주의』, 서울: 민속원, 2023, p.405。因为圆佛教、统一教中亦呈现出与东学相关之提及。东学亦是1980年代以后新宗教复兴期最多知识人加以研究的领域。反之，新宗教之主张与东学之主张相反。在东学之后的新宗教中，一般主张东学乃是东学之后的新宗教得以出现的前奏曲。东学与东学之后的新宗教之主张，可藉由检讨彼此之间共同的教理体系而得知。东学的教理体系中，尤与东学之后的新宗教共同拥有的教理体系，乃是关联性思维的循环性。
김탁, 『한국신종교를 관통하는 이념, 인간중심주의』, 서울: 민속원, 2023, p.405.
若说东学之后的新宗教中东学之影响成为争议，那么东学则是既有宗教之影响成为问题。东学的教理体系与既有宗教之关系，乃是东学研究者的主要研究课题之一。然而，东学与儒教、道教、基督教之亲和性问题虽已多有研究，但从东学教理体系之循环性属性这一关联性思维面向出发，尚未有许多研究。
东学如同仙道一般，形式上书写符箓、念诵咒文，然而内部却具有辅国安民、忠孝烈、诚敬信等性理学之体系。又与西教共享天主这一术语。正如大巡真理会对东学之评价，东学虽主张仙道，却因儒教之典宪而失败，可如此概括。《典经》〈教运〉1-9。
《典经》〈教运〉1-9。
1980年代以后以东学学会为中心得到再评价的东学之循环性教理体系，乃是不仅东学、而且大部分新宗教皆共享的三太极体系。최민자, 「동서양 사상의 관점에서 조명해 본 동학; 켄 윌버의 홀라키적 전일주의(holarchic holism)와 수운의 시『侍』에 나타난 통합적 비전」 , 『동학학보』 23, 2011。东学在教团期以关联性思维的循环为核心教理，相比之下，东学教理体系中呈现的固有天观·地观·人观却未有很好的研究。
최민자, 「동서양 사상의 관점에서 조명해 본 동학; 켄 윌버의 홀라키적 전일주의(holarchic holism)와 수운의 시『侍』에 나타난 통합적 비전」 , 『동학학보』 23, 2011.
东学中历来备受高度评价的关联性思维之循环性，与其说是教理体系内部之评价，毋宁说是外部循环——东学农民运动的平等主义这一部分。据称"侍奉（모심）"在实践面向上具有平等之意义。其意为：所有东学徒藉由咒文、祈祷等内在修炼，极尽侍奉自己心中所侍之天主，并谨记日常生活中不断接触的他人亦各为在其内在侍奉天主之存在，故应将其待之以天主。东学研究者强调东学之天主亦为人之内在性存在时常加以引用的如下文句，实际上兼含此两种意义。"勿信他者，唯信天主。既侍于汝身，岂可舍近取远。"（《龙潭遗词》〈教训歌〉）"既侍于汝身"一语意指：在存在论面向上，人乃是已侍奉天主之存在；"勿信他者，唯信天主"一语则意指：在实践面向上，须有内、外双向之"侍奉"行为的平等观。(「최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도」, 『퇴계학과 유교문화』 49, 2011, p.328) 东学虽主张东学之后的新宗教中呈现的循环乃是东学之影响，然而既然东学共享与东学共同呈现的三太极传统，那么便难以将东学之后极为多样地呈现的关联性思维视为东学之影响。
'모심'은 실천적인 측면에서 평등의 의미를 가진다고 한다. 모든 동학도들이 주문, 기도 같은 내적 수련을 통해 내 안에 모신 천주를 극진히 섬기고, 일상생활 속에서 부단히 접촉하는 타인들 역시 각자 자신의 내면에 천주를 모신 존재라는 점을 명심하여 이들을 하늘님으로 대접하라는 뜻이다. 동학 연구자들이 동학의 하늘님이 인간 내적인 존재이기도 함을 강조할 때 자주 인용하는 다음 구절에는 사실 이 두 가지 의미가 함께 내포되어 있다. "나는 도시 믿지 말고 하늘님을 믿었어라. 네 몸에 모셨으니 捨近取遠하단 말가."(『용담유사』 「교훈가」) '네 몸에 모셨으니'라는 말은 존재론적 측면에서 사람이 하늘님을 이미 모신 존재임을, '나는 도시 믿지 말고 하늘님을 믿었어라'라는 말은 실천적인 측면에서 내적, 외적 양방향으로 '모심'의 행위가 있어야 한다는 평등관을 의미한다.(「최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도」, 『퇴계학과 유교문화』 49, 2011, p.328)
呈现于《东经大全》最末尾的不然其然（不然其然），就东经大全之整体脉络而言，据称乃是相当于人之地位变化与东学之神存在证明的内容。《东经大全》与其说以崔水云之思想，毋宁说以对向崔水云降下启示的上帝之思想的强调为主。事实上，海月记录水云之对话的《道源记书》中，水云一直从上帝那里持续受教，在上帝之教诲断绝之后，他预感到自己之死亡而极为不安。
崔水云之后，东学亦与崔水云之东学呈现出不连续。在《东经大全》或《龙潭遗词》之内，亦对前期与后期作不同评价。既然东学内部亦呈现出不连续，那么便可知东学与其他新宗教相距甚远。
李康五的新兴宗教资料主要集中于教团之离合聚散，相比教理体系之差异，更着眼于教理体系之共同性。东学将东学之后的新宗教视为东学之影响，是因为信仰东学之后的新宗教的人物主要为东学党员。东学党员在东学失败之后于南方佛教、圆佛教等中活动。
东学之后的新宗教乃东学之影响这一东学之主张，其东学教理性依据在于东学亦综合了儒佛仙三教。然而东学中几乎没有佛教之影响，虽念诵咒文与符箓，却亦不强调包含先灵神在内的神明世界，就此点而言，仍有许多尚未大幅超出儒教之范畴的方面。亦有研究将东学的不然其然与佛教相连接，并就崔水云始终以庵子为中心活动这一点而与佛教相连接。(박경환, 「동학과 불교사상」, 『동학과 전통사상』, 모시는 사람들, 2004)
동학의 불연기연을 불교와 연결하고 최수운이 늘 암자를 중심으로 활동했다는 점에서 불교와 연결하는 연구도 있다. (박경환, 「동학과 불교사상」, 『동학과 전통사상』, 모시는 사람들, 2004)
东学之强调关联性思维之循环，毋宁说是在东学之后的新宗教出现、东学重新整顿理论体系的1919年三一运动以后。由于日本对无教理体系之宗教的镇压政策，东学以李敦化为中心着手确立教理体系。今日有以主张东学之原名为无极大道的金容沃之理论或散均论等为中心、将东学把握为循环原理之动向。金芝河将不然其然、律吕等视为复杂系统式的循环原理。金芝河称："以天与阳为中心、以cosmos（秩序宇宙）为中心的中国史观或周易之核心象征乃是太极，是趋向阴阳、四象、八卦的安定数，即cosmos之秩序。反之，弓弓则是1·3·5·7·9这一动态数。由天地人三极所构成的我国固有意义与数理秩序——1·3·5·7·9，正是chaos（混沌）。"(김지하, 『예감에 가득찬 숲그늘』, 실천문학사, 1999, p.35)
오늘날 동학의 원래 이름이 무극대도라고 주장한 김용옥의 이론이나 산균론 등을 중심으로 동학을 순환원리로 파악하려는 움직임이 있다. 김지하는 불연기연, 율려 등을 복잡계적 순환원리로 간주한다. 김지하는 "하늘과 양 중심, 코스모스 중심의 중국 사관이나 주역의 핵심 상징은 태극으로 음양, 四象, 八卦로 나가는 안정수, 즉 코스모스의 질서입니다. 반면 궁궁은 1·3·5·7·9로 역동수입니다. 천지인 3극으로 되어 있는 우리 나라 고유의 의미와 수리질서인 1·3·5·7·9는 바로 카오스입니다."라고 한다. (김지하, 『예감에 가득찬 숲그늘』, 실천문학사, 1999, p.35)
永世不忘人观的阈限性样相
由超越天而地位被提升的东学人观之样相，通过前期与后期呈现出不同的样貌。在初期天师问答中，藉由侍天主而使人之地位被提升至能侍奉上帝之地位，乃是出于水云之刻苦努力。
正如《典经》所言，参与东学农民运动的人们表面上主张辅国安民，内心却怀着王侯将相，人无论是谁，在艰难环境中皆易偏向物质，然而水云却如耶稣一般拒绝了天之提议。对于历经四十余年万古风霜的水云而言，物质之诱惑如吕洞宾一般行不通。在持续的考验与水云之绝食斗争之后，上帝向水云阐明了'吾心即汝心'这一人之地位上升。
然而，及至后期，水云终究未能充分理解那'吾心即汝心'之旨趣。尽管藉由侍天主而使人之地位被提升至能侍奉上帝之地位，水云却因未能超越儒教之典宪而未能充分理解其旨趣。水云藉由不然（不然）与其然（其然）来解决人之问题。"难以理解者为不然，易于理解者为其然。"若说以人之理性可加理解、可加经验之世界为其然，那么不然便是以人之理性不可理解、不可经验之世界。如此，则不然与理（理）、道（道）、一心（一心）、天（天）相通。然而此处重要的是，不然与其然并非二分法式的对立项。藉由经验而领悟经验之外的真理，犹如从我们面前的事物获得领悟一般，藉由经验而能抵达终极实体，이도흠, 「탈현대 사상으로서 동양 철학의 가능성과 한계」, 『동학학보』 10, 2005, p.22。'吾心即汝心'便在此种程度上得到理解。不然其然对东学思想研究者而言，虽亦被理解为卓越的认识论，然而若与大巡思想的道通真境相比较，则属稍有距离的理解。
이도흠, 「탈현대 사상으로서 동양 철학의 가능성과 한계」, 『동학학보』 10, 2005, p.22.
东学思想的永世不忘式人观与西学在两大点上有所差异。首先，具代表性者乃是司祭与信徒之差别的撤废。东学思想批判西学中司祭与信徒之严密区分。东学思想虽高度评价西学相较于儒佛仙更为平等地看待人这一点，然而对于司祭与信徒之间的阶级性差异则大加批判。东学思想的永世不忘式人观在人观之宗教思想史面向上呈现的突出之点，乃是在"侍天主"之范围内不设司祭与信徒之区分。由此，东学思想中如今日咸锡宪等之无教会主义一般，信徒与司祭之区分消失。此即东学人观之特征——接主制（接主制）之意义所在。若说西方的宗教改革废弃了神父之特权，那么东学思想则连牧师之特权亦予废弃。
与西学相区分的永世不忘式人观的第二个特征，乃是"各自为心（各自爲心）"与"各知不移（各知不移）"之差异。若说西学中天主是位于外部的、表层宗教性特征首先受到强调，那么东学思想的侍天主则强烈呈现出天主位于内部的、深层宗教之特性。因此，修行之方法亦然——就西学而言，正如韦伯所指出的，如加尔文主义一般，救赎之证明在于俗世之成功这一"各自为心"，信仰由此呈现出此种形态。此成为西方近代性之基础。然而东学思想中救赎之证明在于内部，故在于自行实行内部省察性伦理的道德性修行，即"各知不移"。
若说与西学相对比的东学人观之特性呈现为司祭与信徒差别之撤废、相较于世俗性成功而强调省察性伦理，那么与儒佛仙相对比的东学人观之特性则呈现为对小宇宙式人的强调。后期东学将此扩展至"人乃天"这一术语，然而初期东学中人观终究是天地之内的人。只是藉由侍天主，人成为能藉由"内有神灵、外有气化"这一修行而同参天主之无为而化所带来的天地化育的存在。
依能否将"内有神灵、外有气化"之范围扩展至人乃天之差异，东学思想与大巡思想的人观产生了差异。十九世纪东学之中心教义乃是侍天主（侍天主），即侍奉天主。其后，随着东学改称为天道教、组织改编得以进行，核心教义转换为人乃天（人乃天），据称天（天）之人格性大为弱化。( 황종원, 「이돈화의 우주관과 인간관이 지니는 동서철학 융합적 특징 및 생명철학적 의의:『신인철학』을 중심으로」, 『儒學硏究』 36, 2016, p.590) 在此后的展开过程中，发展为天道教的东学思想将"内有神灵、外有气化"之范围扩展至人乃天。由此，亦有将仅把人规定为同参天地化育之存在的大巡思想批判为前近代思想者。初期东学思想的人观，实际上在大巡思想中得到更为具体的展开。
19세기 동학의 중심 교의는 시천주(侍天主), 즉 하늘님 모심이었다. 그러던 것이 동학에서 천도교로 개칭되고 조직 개편이 이루어지면서 핵심 교의는 인내천(人乃天)으로 전환되고, 천(天)의 인격성은 크게 약화된다고 한다.( 황종원, 「이돈화의 우주관과 인간관이 지니는 동서철학 융합적 특징 및 생명철학적 의의:『신인철학』을 중심으로」, 『儒學硏究』 36, 2016, p.590)
东学思想的人观扩展为东学思想之侍天主式人共同聚集而呈现的地上天国这一术语。后期东学中，地上神仙被理解为并非初期东学中呈现的人界与地界交流之结果，而是领悟侍天主之人之意。地上神仙聚集而成就的地上天国这一术语，在初期东学中本是内含着随天与地之相互交流而生的天与地之位相变化、即由天尊地卑向天尊地尊关系之变化所带来的地上之地位上升之意，然而在后期东学中却被描述为侍天主式人聚集而成就的自生近代之世界。初期东学的地上天国概念，毋宁说在大巡思想中得到重新解释。
在东方的内在天中被复振的东学思想之超越天，不仅带来无为而化这一地观之变化，亦给人观带来巨大变化。东学思想之人被提升为与超越天直接沟通之人。由此，圣-俗关系被重编，一般百姓亦曾将此解释为自己能抵达王侯将相之地位上升。正如地上天国与地上神仙之表述所呈现，东学最初之旨趣乃是超越儒教之典宪，然而其旨趣却未能充分实现。东学思想的人观重新配置了圣-俗之关系，赋予一般百姓得以参与近代性之阈限性的动机，从而备办了自生的近代性之契机。
东学思想的内有神灵（內有神靈）天人（天人）关系中呈现的阈限性样相
虽有许多研究将东学思想之核心特征视为侍天主与开辟，然而关于连接此两概念的"造化"之研究却罕见。作为侍天主之结果的造化，在东学思想中被以气化、至气加以多样解释。至气这一概念虽被称为新概念，然而若将其视为处于"气"这一概念之外延，那么使东学思想与既有西学或性理学相区分的最具特征性的概念便是"造化"，此造化应用于人之内在者即内有神灵，应用于个别日用事物之外部者即可谓气化。此造化若从天人关系看则呈现为神灵，若从地人关系看则以气化而呈现为无为而化与造化。
在强调天上之天的东学思想中，地观亦藉上帝之气化作用而变貌，因此天与人之关系变貌为内有神灵（內有神靈）之关系。
侍天主之'造化'呈现为内有神灵（內有神靈），亦克服了西学之唯一神性天人关系的神尊人卑。与被严格区分的西学之唯一神不同，侍天主之上帝如'吾心即汝心'一般，复活了曾被废弃的天人合一之境地。东学思想虽有天上之天介入，然而与西教不同，亦包含了天内之天即天地概念，故一般信徒亦能与天上之天以心相连。由此，东学思想虽与天上之天相通，然而与西教不同，成为司祭与信徒之间无位阶的天人关系，于是社会与个人之关系亦发生变化。
在东学思想中，既无如性理学般两班与常民自天禀赋之气的差别，亦无如西教般司祭与信徒之差异，信徒亦成为能拥有如天上之天般之心的存在，人之地位由此被提升。由此，圣与俗之边界被重新配置的自生的近代性之阈限性样相，于东学思想的天人关系与地人关系中得以成就。
东学思想的外有气化（外有氣化）地人（地人）关系中呈现的阈限性样相
"造化"这一概念在东学思想当时亦是自然之主要特性，然而性理学主要强调凡节这一人类社会之特性，并未强调造化呈现于自然中之特性。相较于作为人类社会有节度之变化的凡节，自然之造化乃是与诞生新生命之创造性相关联的概念，东学当时朝鲜社会凡节泛滥，然而能使造化与创意得以彰显的文化却因儒教而受到压抑。
压抑意指创造与进化的造化者，在当时传统朝鲜百姓眼中，不仅性理学，西学亦同。将祭祀迷信化、司祭与信徒之位阶秩序严格的西学唯一神之压抑，作为凌驾于性理学之上的权威主义迫近而来。由此，社会陷入需要新的反结构之状况，윤승용, 「新宗敎의 反構造(communitas)的 性格에 관한小考」, 서울大學校 석사학위논문, 1982。而需要一种能将此加以调和的新思想。
윤승용, 「新宗敎의 反構造(communitas)的 性格에 관한小考」, 서울大學校 석사학위논문, 1982.
造化始终是解决彼此相反之矛盾问题的过程。如阴阳之调和、新旧之调和一般，造化始终以相反之要素为前提。在宗教人类学中，与造化最接近的概念可举出阈限性（Liminality）概念。阈限性源于意指门槛、边界的莱门（Limen）一词，是意指人类学家范·根纳普所研究的大部分通过仪礼中共同呈现的相反要素之边界地点的词语。例如婚礼这样的通过仪礼，在结婚之前与结婚之后之间，有着如蜜月旅行或东床礼这样的反结构性脱轨期间之仪礼。实际上，在日常之通过仪礼始终发生的大门处，西方有两面之雅努斯，东方则有太极。太极与雅努斯意指在边界地点对脱轨之允许，即造化。
侍天主之所以意指造化即阈限性，很大程度上源于当时相克极大化的神尊人卑之天人关系。当时常民在性理学之立场上乃是充满浊气之存在，在西学之立场上乃是罪人，然而因侍天主而获得了能侍奉上帝的阈限性。
始于侍天主的天人关系之变化，即阈限性的天人关系，以东学为中心扩展至社会全般。由此，地与人之关系、即基于地之社会与人之关系发生变化。据称东学早先不被称为"信仰"，而被称为"实行"，呈现为因阈限性而招致的反结构性社会即communitas（共同体）之反结构性行为的实践。当历经朝鲜时代性理学而几乎不受尊重的创造性与"造化"得到尊重，朝鲜时代最受压抑的女性与儿童之待遇便开始被开辟。
东学思想中呈现的、由超越性之天的介入而生的天观之变化所招致的地与人之地位上升，使传统地人关系中呈现出具反结构性性格的阈限性样相。若说性理学中禀赋天地清气之两班守护着圣（聖）之领域，而禀赋浊气之百姓被置于俗（俗）之领域，那么如今则因人之地位提升而产生变化。如今百姓亦确保了能成为王侯将相的宗教性正当性，自生的圣-俗之重新配置由此发生。
详加考察地人关系，相较于肖似魂之性质、能自由活动的天，肖似魄之性质、具有形体而性质沉重的地之属性，如抑阴尊阳、阳尊阴卑一般，在东方地亦是对人而言作为束缚迫近而来的存在。如天文地理一语所言，在东方地犹如自然科学之理法一般，乃是以物质法则限制人之日常的存在。在西方，亚当夏娃被逐出伊甸园之处当然亦是地，佛教中地亦是苦痛之温床。
东学思想所强调的造化，亦给传统的地与人之关系带来变化。东学思想之侍天主因侍奉天而开启新天，藉由再次开辟，东学思想缔造了新的地人关系。
东学思想藉侍天主之造化图谋过去被禁止的地之角色变化。在东学思想中，地人关系循环着已过下元甲的好时节。《龙潭遗词》〈梦中老少问答歌〉地人关系以人杰即地灵为代表，名贤达士入教成为东学信徒。《龙潭遗词》〈龙潭歌〉
《龙潭遗词》〈梦中老少问答歌〉
《龙潭遗词》〈龙潭歌〉
在东学思想中，地藉由再次开辟而成为地上天国、能成为地上神仙之处。在地之理致不同的东方学问、即东学所开辟的地上，东学思想亦获得克服西学之力。东学代替败于西方的中国，赋予韩国克服西方之力，亦使新国家得以诞生。东学思想中呈现的东方之力，藉大报坛之誓约，向大报坛盟誓而报偿韩之冤仇，向大报坛盟誓而报偿韩之冤仇，《龙潭遗词》〈安心歌〉，此处大报坛乃是1705年肃宗时，以追念壬辰倭乱时派遣军队相救的明（明）朝万历帝之恩德为旨趣而最初建立的祭坛，后来改为圜丘坛。使其得以战胜侵犯中国的妖妄西方敌。
向大报坛盟誓而报偿韩之冤仇，《龙潭遗词》〈安心歌〉，此处大报坛乃是1705年肃宗时，以追念壬辰倭乱时派遣军队相救的明（明）朝万历帝之恩德为旨趣而最初建立的祭坛，后来改为圜丘坛。
天人·地人关系之变化，亦给社会中对人之地位的认识带来变化。正如全明淑之问供中亦出现的那样，东学农民运动之契机与"举国成为两班"之规划相一致。김상준, 「온 나라가 양반 되기-조선 후기 유교적 평등화 메커니즘」, 『사회와 역사(구 한국사회사학회논문집)』63(0), 2003, pp.5-29。此在《典经》中如下呈现。
김상준, 「온 나라가 양반 되기-조선 후기 유교적 평등화 메커니즘」, 『사회와 역사(구 한국사회사학회논문집)』63(0), 2003, pp.5-29.
全明淑举事之时，怀有使常民成为两班、使贱人（賤人）变为尊贵之心，故死后得善果而成为朝鲜冥府。《典经》〈教法〉1-2。
《典经》〈教法〉1-2。
东学思想进而怀有使东学农民运动参加者于胸中梦想登庸的平等思想，图谋使所有市民成为官僚。然而，由于参加者欲成为王侯将相之欲望仍内在其中而欲实现地上天国，东学思想乃是处于欲速不达之状态，未能成就完成。据称当时映入外国人眼中的韩国人之样貌乃是劳动意欲之丧失。在即便收获亦遭夺取之状况下，成为王侯将相之路乃是最为现实的。实际上，《典经》中许多东学参加者实际参加之缘由乃是图谋王侯将相。
上帝于十二月着手了结诸般公事，开始着手调整逆度（逆度）之公事。京石、光赞、乃成前往大兴里，元一前往辛京元之家，亨烈与自贤前往铜谷。上帝向留下的文公信、黄应钟、辛京守等人言道："京石诚（誠）敬（敬）信（信）至极，本欲另作他用，然既是自行所请之事，便无可奈何。"复又言道："本来东学主张辅国安民（輔國安民），不过是呼喊后天之事，然其心各望王侯将相（王侯將相），未能成就所愿，被拉去而死者数万名。冤恨冲天，若将那些神明就此搁置，则后天会困于逆度（逆度），政事遂将紊乱，故正欲为那些神明定其解冤之头目，而京石言及十二帝国，此乃自请也。其父为东学之中坚被捕而死，其本人亦曾任东学总代，故自此起，将东学神明尽皆附与京石遣送，自此座起，便成王侯将相（王侯將相）之解冤。"言毕，于纸上书写文字，禁止外人出入，并结语道："日后且看。金钱消费将增多，人亦将多于甲午年。须加疏解，后天方无任何挂碍。"《典经》〈公事〉2-19。
《典经》〈公事〉2-19。
上述例文表明，参加东学的大部分人表面上呼喊辅国安民，内心却图谋王侯将相。具有外有气化之特性的东学思想之地人关系，向多样方面得到了扩展。