Ⅲ. 宗旨に現れた循環的経済観

Footnotes

1. 320)易(易)は羲易・周易・正易をすべて含む概念である。羲易・周易・正易の共通点は循環といえる。『典経』でも河図洛書が強調される。(上略、四三八 天地魍魎主張、九五一 日月竈王主張、二七六 星辰七星主張、下略、『典経』教運一章四十四節)
2. 321)大巡(大巡)が円(円)であり、円(円)が無極(無極)であり、無極(無極)が太極(太極)である。宇宙(宇宙)が宇宙となる本然法則(本然法則)は、その神秘(神秘)の妙(妙)が太極(太極)にあるが、太極(太極)は外此無極(外此無極)、唯一無二(唯一無二)の真理(真理)である。したがって、この太極(太極)こそ「至理(至理)の所以載(所以載)」であり、「至気(至気)の所由行(所由行)」であり、「至道(至道)の所自出(所自出)」である。下略。(大巡眞理會 由來, 『대순진리회 회보』Vol 38. No-, 대순진리회출판부, 1993, 2쪽에서 재인용)
3. 322)年月日時分刻輪廻、皆是元亨利貞、天地之道也。(『典経』済生四十三節)
4. 323)金というものは循環の理によって生じ、用いられる物である。無理に求めて用いるべきものではなく、百年の貪物(百年貪物)が一朝の塵(一朝塵)である。(『典経』教法一章六十四節)
5. 324)循環・輪廻・創造・運行は互いに異なる。輪廻と運行は循環に含まれ、循環は創造と対比される。西洋が極端的創造論であるとすれば、東洋は極端的循環論であり、循環論のうちでも輪廻は循環の反復性を強調した否定的概念であるとすれば、運行は螺旋的発展を強調した肯定的概念で、元亨利貞に代表されるといえる。(프랑수아 줄리앙, 2003, 78쪽)これまで西洋科学は、万物は独立的に動くと考えてきた。たとえば、男と女は互いに相反するものではあるが、その動きは互いに別個であるとする。それゆえ、万物はある粒子(原子・分子・量子)に分割しうるとし、事物とはそうした部分の集合であると考えてきており、西洋教育を受けて育った我々も大部分そう考えている。このように万物が独立しているため、分割して事物を認識する方法を「分析的認識論」とし、これに反対して、万物は互いに連結されているため分割しえず相関関係で認識する方法を「相関的認識論」とする。(EBS동과서 제작팀,『동과서』예담, 2008, 28쪽)陰陽理論は、「分析的思惟が実は隠れている相関的思惟であること」を表面に現した優秀な思考体系として注目されている。(A. C. 그레이엄 『음양과 상관적 사유』 청계, 264쪽, 2001)相関的思惟は循環的思考である。結局、西洋科学も現れない循環的思考であることが分かる。
6. 325)丁若鏞をはじめ、梁啓超・徐復観・金洪庚など、陰陽五行の科学性に対して批判的な研究家たちの陰陽五行に対する批判は、主に陰陽五行を実体論的に解釈する誤解から始まる。一方、陰陽五行説を擁護する研究家には韓東錫・朴王用・沈奎喆がいるが、神秘的な傾向がある。(소재학, 2005, 5~22쪽 ;「오행과 십간십이지 이론 성립에 관한 연구」, 동방대학원 대학교 박사논문, 2008, 41쪽)蘇在学は両者の問題点を総合して、五行を「円内部の五角形の循環過程で生じる特性」として五行を説明した。蘇在学のほかに五行理論を科学的にアプローチした研究は、微粒子のspinで五行を説明した立体陰陽五行論の朴容奎(2006)と韓長庚(2001)・韓奎性(1997)・申哲雨(1981)などがあり、易(易)全般に対する科学的理解では方建雄(1998)・全洙俊(1995)・李殷成(1985)・金基元などがいる。本論考では五行現象を循環の複雑系的現象として理解し、複雑系科学を通じて五行現象を理解した。本論考における、循環を通じた複雑系としての五行現象の理解、および五行に対する諸宗教と経済思想の配置など、この論考全体の内容は、大巡宗学科の公式的な立場ではなく、個人的な見解にすぎない。
7. 326)トマス・クーンのパラダイム理論は、循環理論の科学性を証明するのに極めて重要な理論である。トマス・クーンの『科学革命の構造』は、既存科学の虚構性を冷徹に指摘した。現代に来て宗教化してしまった科学とは、トマス・クーンによれば、実は特定集団の特定規範、すなわちパラダイムにすぎない。パラダイムとは一種の思考の枠のようなもので、新たな理論が異なる問題の枠を持っていれば、既存の科学者たちは「正常科学ではない」とするのである。アインシュタインの相対性理論が科学として認められるまでには、科学集団の多くの合意があった。現在、東洋の陰陽五行が科学に編入されないのは、科学性が足りないからではなく、科学規範が還元主義のみを科学として認める規範のためであるといえる。還元主義に対するクーンの批判への対応として、ポパーは「反証可能性」を武器とした反証主義を主張した。科学は集団の約束のような相対的なものではなく、証明はされなくとも反証はされる絶対的基準があるとした。たとえば、フロイト・マルクスはすべてを性(性)と財物で説明するため、一面妥当なようだが反証されないため科学ではなく、同様に陰陽五行も同じであるとする。しかし、フロイトとユングの場合に見られるように、非還元主義科学は加算的方法を用いたもう一つの科学なのである。陰陽五行もまたいくらでも反証可能である。トマス・クーンとポパーは、新たな科学の検証基準において互いに対立する理論を構築した。トマス・クーンのパラダイム理論については、クーンの代表的著書『科学革命の構造』(김명자 역, 동아출판사, 1992)がある。
8. 327)「あらゆる数学の証明に完全なものはない」というゲーデルの不完全性定理は、実は直線的な西洋哲学の破産宣告であるという。(김상일, 『역과 탈현대의 논리』, 지식산업사, 2006, 403~406쪽)ラッセルのパラドックスと関連した循環論の論争は、西洋哲学の出発点とされるパルメニデスからアリストテレスを経て集合論の創始者カントールに至るまで、西洋哲学の主要問題であった。ラッセルのパラドックスに現れた西洋の直線的論理の特徴は、ニーダムが述べるようにヨーロッパ的精神分裂様相を示した。(이창일, 『주역, 인간의 법칙』, 위즈덤하우스, 2011, 143~145)西洋の歴史は、精神分裂と偏執症の二重の運動が出会うものとみなされる。二つの運動が出会いうるのは、器官なき身体があるためである。問題は結局エディプス・コンプレックスとなる。(질 들뢰즈, 펠릭스 가타리, 『앙띠 오이디푸스』, 최명관 옮김, 민음사, 1997, 417쪽)科学が作った機械と科学の目的は、人間が宇宙の原理を悟って天機械を使えるようになることである。(신윤기, 「종교와 과학」,『상생』10호, 전국대진연합회, 1997, 34~35쪽)河図洛書において相生が精神分裂症的発展過程であり、相剋が偏執症的制御過程であるとすれば、絶対者・器官なき身体あるいは人間の作用は、相生と相剋を可能にする「土」の作用と同じといえる。
9. 328)2002年ワールドカップに見られた「赤い悪魔」は、代表的な「自己組織化」事例といえる。「自己組織化」は、生きている生命体が自ら新たな秩序を作り出すように、万物を機械のように見る機械論的世界観を捨て、万物を「生きていて自己組織する生命体」として見る観点をいう。「自己組織化」の世界観では、既存の機械論的世界観の科学が書き改められる。自己組織化は、正のフィードバック(feedback、回帰の輪)と負のフィードバック(feedback、回帰の輪)の補完的相互作用を通じて成される。複雑系研究の世界的本拠であるサンタフェ研究所は、「自己組織化」を「進化」とともに、複雑性と関連した二つの核心範疇とみなす。(이광모, 장순희,「복잡성이론의 적실성에 대한 연구」,『한국사회와 행정연구』Vol.15 No.1-, 서울행정학회, 2004, 356~366쪽)「自己組織化」は「循環」の別名といえる。
10. 329)ラッセルは、日常言語を数理論理に変える作業を初めて試みた。この過程で重要なパラドックスを発見したが、言葉はそれ自体で決して例外のない法則はありえないということであった。ラッセルのパラドックスを数学的に証明したのがゲーデルの不完全性定理である。どんな数学体系も例外のない数学体系はないということである。ゲーデルによって、結局、「例外のない法則を作って東洋の循環的科学を迷信とみなそう」とした西洋の試みは誤りと判明し、西洋もきちんとした理論を作るには循環的な科学を作らねばならないということに同意するようになった。ラッセルのパラドックスは循環論法によってのみ解決されうる。金相日は、循環論法としての周易・正易を、位相数学的モデルであるトーラス・クラインの壺などで表現した。(김상일, 『카오스시대의 한국사회』, 솔, 1997, 67~78쪽)
11. 330)元亨利貞の解釈は二つの解釈があってきた。朱子の『周易本義』によれば、元亨利貞は、春夏秋冬という自然の過程が仁義礼智という宇宙的倫理になることをいうものと、占って乾卦を得たときの元亨利貞とに分かれる。第一は「元し、亨し、利し、貞し」と解釈し、第二は「元しく亨し、貞するのが利し」、すなわち「大いに亨通し、事を処理するのが利し」と解釈する。(이창일, 『주역, 인간의 법칙』, 위즈덤하우스, 2011, 114~126쪽)
12. 331)陰陽五行の科学性を世界に広く知らせたジョセフ・ニーダムの研究を継承したハーバード大学教授ベンジャミン・シュウォーツは、科学発展の障害要素とみなされてきた陰陽五行説が科学発展に大きく有益であったと判断されるとした。(벤자민 슈워츠, 『중국 고대사상의 세계』, 나성 역, 살림, 2004, 방 인, 「고대중국의 우주론의 한 형태로서의 음양오행설」, 『종교연구4집』, 한국종교학회, 1988, 72쪽에서 재인용)
13. 332)陰陽と五行は互いに異なる二つの伝統から出発したが、一つの精神に統合される。今日の陰陽五行は、董仲舒と漢儒によって改革された陰陽五行である。(양계초, 풍우란 외, 『음양오행설의 연구』, 김홍경 역, 신지서원, 1993, 531~540쪽)現代科学の出現によって、陰陽五行はいまだ発展し続けている。
14. 333)相生(相生)の順序は金水木火土であり、相剋(相剋)の順序は水火金木土である。五行において木が火を生じ土を剋し、火は金を剋し土を生じる。五行では、五つの元素がすべて一度ずつ生じ剋することになる。
15. 334)강용균,「오행과 팔행의 수학적 모형」, 『한국정신과학학회지』Vol.3 No.1, 1999.
16. 335)Schipper, Kristofer. The Taoist Body, Tr. Koren C. Duval. Berkley 1982：권택영 『라캉 장자 태극기』(민음사, 2003) 267~268쪽에서 재인용.
17. 336)陰陽五行を科学に適用するきっかけを作った儒学者で、儒学を中国の支配イデオロギーに成長させた一等当事者である董仲舒を挙げる。董仲舒の政治的性格によって、陰陽五行論はイデオロギーと科学の二つに理解されてきた。とりわけ陰陽五行の全一主義的方法は、感応説に基づく災異説として当時の執権層から関心が集中された。今日、クーン以後の科学方法論論争があった後に、陰陽五行が複雑系科学のような全一主義方法論的科学であることが確然となった。(황희경, 「동중서 철학의 과학적 성격과 이데올로기적 성격」, 『현상과 인식 14권1집, 1990』)董仲舒は五行学説を「神学(神学)」へ導いた。(유소홍, 『오행, 그 신비를 벗긴다』, 국학자료원, 2008, 82쪽)陰陽五行の理論が確立されるまでは、鄒衍・董仲舒・劉向によるものであった。(양계초, 풍우란 외, 『음양오행설의 연구』, 신지서원, 1993, 55쪽)複雑系科学もまた、還元主義的方法ではなく関係論的方法を用いる一種の相関的思惟といえる。
18. 337)陰陽五行が結合し、「身・国家・宇宙を一つに夢見る」感応説が初めて出現したのは、黄帝内経が作られた戦国時代といえる。「気」が物質の根本概念として使用されたのが極めて古いと考えるが、古典儒教といえる孟子・論語、原始儒教といえる詩経・書経のどこにも「気(気)」という語はない。「気(気)」は道教ですら馴染みがなく、「気(気)」が現在の意味で使用されるのは戦国時代末期以後に作られたとみる。(김희정, 『몸 국가 우주 하나를 꿈꾸다』, 궁리, 2009, 22~23쪽)
19. 338)ニーダムは道教の三位一体を叙述している。(조셉 니담, 『중국의 과학과 문명』, 이석호 역, 을유문화사, 1989, 225~227쪽)
20. 339)米国の代表的な全一主義者ケン・ウィルバーは、あらゆる科学を思想に統合する。ケン・ウィルバーはトランスパーソナル心理学理論において、アーサー・ケストラーのホロン理論を拡大して全学問分科に適用した。アーサー・ケストラーのホロン理論において、物質を成す基本元素が原子であるという原子論のように、精神を成す基本元素がホロンである。ホール(whole)は全体を、ロン(alone)は粒子を指すため、「全体を含む粒子」といえる。宇宙は分離—統合を反復して螺旋形に発展するが、精神と物質が共に動くと主張する。(아서 퀘슬러,『야누스』, 범양사, 1993 : 켄 윌버,『감각과 영혼의 만남』, 범양사, 2007, 141쪽에서 재인용)かつて西洋のライプニッツは、モナド説において、東洋の太極理論のように万物にみな太極があり、各太極は大太極によって予定調和されており、各太極は独立的であるとした。
21. 340)東洋科学は天文学・数学・医学が代表的で、技術は中国の四大発明品である火薬・羅針盤・印刷術・製紙術に代表される。数学の場合、陰陽五行の基本となる河図洛書に根拠して魔方陣・数列・高次方程式を発見し、医学では『黄帝内経』『傷寒論』のように人体の陰陽五行構造を発見して、実際の臨床で驚くべき効果を見せる。天文学はもちろん十干十二支の原理に基づいている。(이문규, 「동양과학, 그 천년의 역정과 오늘의 의미」, 『과학사상25권』, 범양사, 1998, 136~139쪽)
22. 341)西洋数学が1・2・3・4という数字に何の差異も置かない演繹的数学であるとすれば、東洋数学は循環のなかで木火金水の性格を付与する帰納的数学である。東洋数学は十干十二支に統合して万物を終結させる。(남회근, 『역경잡설』, 신원봉 역, 문예출판사, 1998, 118~120쪽)
23. 342)五行は関係的世界観から見たとき、物質の元素のように宇宙を構成する最小体系とみることができる。(소광섭 「오행의 수리물리학적 모형」,『과학과 철학』Vol.4, 통나무, 1994.)
24. 343)강용균,「오행과 팔행의 수학적 모형」, 『한국정신과학학회지』, Vol.3 No.1, 1999.
25. 344)フロイトは、無意識の発見のみならず、無意識を宗教と連結させた貢献を広く認められている。(오경환, 『종교사회학』, 서광사, 1990, 309쪽)フロイトはモーセと「無意識の父」を連結して、一神教の起源を説明した。(지그문트 프로이트,「인간 모세와 유일신교」,『종교의 기원』, 열린책들, 2003)
26. 345)還元主義的方法の問題点を克服するため、現象学的方法はユングの方法論まで含めてあらゆる方法論を括弧に入れる。しかし、今日、宗教学理論に大きな影響を及ぼしているエリアーデは宗教現象学者として分類されるが、ユングの影響を大きく受けた。還元主義的方法の問題点を克服するためにあらゆる方法論を括弧に入れる現象学的方法は、加算的方法論と通じうる。ユングの加算的方法は、今日の宗教現象学に大きな影響を及ぼした。(안 신, 『종교와 종교학』, 배재대학교 출판부, 2011, 43쪽)
27. 346)現代文化を代表する「不完全性定理の数学者—ゲーデル、複雑系前衛画家—エッシャー、複雑系作曲家—バッハ、コンピュータ」は、再帰循環という自己言及の循環を芸術的・科学的に表現したものであるという。(다니엘 호프스태터, 『괴델, 에셔, 바흐-영원한 황금노끈』상, 하, 박여성 역, 까치, 1999)循環論を排除する現代科学理論の成立過程には、科学以外の要素が介入したともいう。(마크 헤드슬, 『젤라토르: 비밀의 역사』상, 하, 까치, 1998)
28. 347)待対と流行が循環において上下軸をなす天地を表すとすれば、中和と回帰は、循環を調節する人間と神の調節作用に相当する左右軸といえる。程伊川は、待対と流行の上下軸を中(中)とし、中和と回帰の左右軸を正(正)として、中を正よりさらに重要とみなした。天下の理は中を得た(得中)常道(常道)より良いものはないが、中とならないときにやむをえず権道(権道)を用いて正名(正名)をする。(이상익, 『역사철학과 역학사상』성균관대학교출판부, 1996, 226~227쪽)
29. 348)天地人神が太極の基本構図であるとするとき、易において神は鬼神であり、鬼神の鬼は回帰の帰から来たという点から回帰に着眼し、中庸は中和と同じであるという中庸の文から、人間が行くべき道である中和に着眼した。(금장태, 『귀신과 제사』, 제이앤씨, 2009, 45쪽)
30. 349)体は中(中)、用は正(正)といえる。中道である三極之道と、正道である三才之道を合わせて中正之道という。中正之道は、先秦儒学の学問的課題を端的に表す概念である。中道は天道で、人間の存在根拠である天の本性を表し、正道は天に根拠して存在する人間の存在原理である人道で、人間の本性と生の原理を表す。ところで、中道と正道が体用の関係であるため、天道と人道は体用の関係である。中正之道(中正之道)を直接闡明した経典は『周易』と『正易』である。『正易』は中道を中心に易道を闡明し、『周易』は正道を中心に易道を闡明した。『周易』で中正之道を闡明したため、四書(論語・孟子・中庸・大学)では人道を中心に中正之道を明らかにする。(이현중, 『역경과 사서』, 역락, 2004, 231쪽)
31. 350)差異は、ポストモダニズムにおいて注目される生産の根本要素である。「差異」を現代哲学の主要主題にした哲学者はドゥルーズであるという。ドゥルーズ以前は、過去と現在の同一事物を比較しうる根拠が両事物の同一性であったとすれば、ドゥルーズ以後は、あらゆる事物の存在根拠が同一性ではなく差異であるため、過去の差異と現在の差異の間の関係となったという。(강신주, 2009)循環的世界観において直線的世界観が書き改められる代表的事例が「差異の存在論」である。直線的世界観が個体を中心に運命に抵抗する悲劇的世界観であるとすれば、循環的世界観は永劫回帰のなかで自分を選択していく肯定的自由であることが分かる。(홍경자, 「짐멜의 비극적인 것에 대한 이해」,『해석학연구』Vol8.No.-, 한국해석학회 출판부, 2001, 301~304)同一者を追求する西洋哲学において、除去対象である客体として指目されていた差異は、東洋易(易)の三才思想では相補的な存在として現れ、大巡経済思想では主体を助ける相生の存在として現れる。三才の相生思想では、最も相剋とみなされた水と火が互いに互いを生産する。水と火は、海水のなかの電気が雲となって万物を滋養する根本となる。(차선근, 「해인에 대한 고찰」, 『상생의 길』 Vol2.No.-, 대순진리회 출판부, 2004, 171~189쪽)
32. 351)待対の四つの哲学的特性のうち最も重要な特徴は、他者を自身の存在性を確保するための前提条件として要求する関係であるといえる。(최영진, 「역학사상의 철학적 탐구」, 성균관대학교 박사 논문, 1989, 29~38쪽)
33. 352)天地之事皆是陰陽(『典経』教運二章四十二節)。性理学でも万物は陰陽になっているとする。(주희, 『태극해의』, 소명출판, 2008, 33쪽)太極が分かれたのは陰と陽の二つだけだが、世のあらゆる万物をすべて包括する。(太極分開、只是両箇陰陽、括尽了天下物事)
34. 353)신윤기, 「종교와 과학」, 『상생』10호, 전국대진연합회, 1997, 34쪽.
35. 354)水生於火、火生於水、金生於木、木生於金、其用可知然後、方可謂神人也。(『典経』済生四十三節)
36. 355)水と火は、易(易)に現れた宇宙生成の過程のうち中間段階に相当する。『宇宙変化の原理』を書いた韓東錫の師として有名な韓長庚は、易(易)の八卦が現代科学の発見した宇宙生成の姿を盛り込んでいるとする。易は、時空間といえる乾坤(乾坤)が生じ、電気(電気)と磁気(磁気)といえる雷(雷)と風(風)が生じ、雷と風がより形体化された水(坎)と火(離)として現れ、再び男のような山(艮)と女のような湖(沢)になるとする。地上で水と火が代表的に現れるのが太陽と海であるといえる。(한장경, 2001, 18~24쪽)
37. 356)植物と動物は回帰の輪を成して天敵があってこそ循環することを示す。(최창현, 박찬홍, 『복잡계와 동양사상』, 지샘, 2007, 109-112쪽)
38. 357)地天泰卦は、太陽である乾卦と太陰である坤卦が互いに反対になっており、あたかも天が下にあり地が上にあって、自ずと調和が成される状態をいう。
39. 358)太極は一言でいえば、極めて大きくありえながらも極めて小さい象を表す。(한동석, 『우주변화의 원리』, 대원출판, 2003, 371-372쪽)太極概念は二元論的観点を一元的に見たものといえる。太極概念は、あらゆる変化こそ交替による「一つの様相から別の様相への変化」であることを示す。(프랑수아 줄리앙, 2003, 88~91쪽)
40. 359)최동환, 『한철학1』(지혜의나무, 2004) 379쪽.
41. 360)太極図において太極を構成する二要素である陰(陰)と陽(陽)の相関的生成論である「陰陽」、易しくいえば陰と陽の二要素が宇宙自然を構造化し運用する二要素であり気運であるといえる。実際、東西を問わず大部分の思想体系は、二分法的隠喩の記号体系に基づいている。日と月、昼と夜、天と地、暑さと寒さ、男性と女性はもちろん、倫理の善と悪、弁証法の正と反、事物認識の表と裏、入ることと出ること、吸気と呼気、上昇と下降、開きと収斂、数学のプラスとマイナス、そして現代知識情報学の基盤をなすコンピュータ言語としての0と1に至るまで、二分法は人類文化の根底に幅広く位置している。(오태석, 「한시의 뫼비우스」, 『중국어문학지31권』, 중국어문학회, 2009, 41~42쪽)
42. 361)フラクタル(fractal、相同性)は、同じ模様が反復し続けることである。フラクタルは、部分が全体と同じ構造を持つ「自己相似」現象をいう。(최창현, 박찬홍, 2007, 103~112쪽)
43. 362)『易経』「文言伝」乾卦、최동희, 「음양합덕에 대한 종교적 이해」『大巡眞理學術論叢』Vol.2 No.-, 대진대학교부설 대진학술원, 2008, 70~71쪽에서 재인용.
44. 363)陰陽は春秋時代以後に「天の循環する秩序」としての意味を持ち始めたという。(「夫天地之気、不失其序、若過其序……」『国語』『周語』上、소재학, 2005, 26쪽)陰陽は道徳経でも一度しか言及されない。(『道徳経』42章、道生一、一生二、二生三、三生万物、万物負陰而抱陽、冲気以為和。소재학, 같은 글, 29쪽)
45. 364)天と地は、相互の完璧な一致を通じて道徳の本質をなす。(天地之大義、왕부지, 張子正蒙註, ⅰ, 22쪽、프랑수아 줄리앙, 2003, 161쪽)
46. 365)최동희, 같은 책, 70~71쪽
47. 366)고남식, 「典經에 나타난 陰陽合德의 原理」, 『대순사상논총』Vol.2 No.-, 대진대학교 부설 대순사상학술원, 1997, 363~377쪽
48. 367)陰陽合徳は、陰と陽の待対的関係が一つの絶対世界で出会い、統一された境地で無限の恵みを創造することをいう。(이경원 ,『한국 신종교와 대순사상』, 문사철, 2011, 126쪽)
49. 368)愛/倫理—対称性と経済—非対称性は、経済体制の二つの原理である。マルクス主義経済思想が一時、資本主義経済思想の代案的経済思想として注目されたのは、古典派経済学の労働価値論に隠れていた贈与の秘密を発見した点にある。(나카자와 신이치(2002), 『사랑과 경제의 로고스』, 동아시아, 2006, 153~177쪽)共産主義が失敗したのは、共産主義が循環の原理を無視した点に理由があるといえる。
50. 369)人間の無意識と万物に循環が現れるのは、万物が「粒子と波動」という性格を同時に持ったためであるという。対称性を利用してただ眺めるだけでも「観察者効果」によってすべてが変わるという。(김상운,『왓칭(신이 부리는 요술)』, 정신세계사, 2011, 14-15쪽)
51. 370)『典経』には、人間だけが心を持っているのではなく、万物がみな心を持っているとする。(天地之中央心也、故東西南北身依於心、『典経』教運一章六十六節)実際、人間だけが知能を持っているのではなく、万物の微粒子は知能を持っており、人の心を読みうるという。(김상운, 2011, 47~55쪽)『典経』には春夏秋冬を「万物を循環・輪廻させる」天地之道(上略、年月日時分刻輪廻、皆是元亨利貞天地之道也、下略、『典経』済生四十三節)であり大経大法(上略、元亨利貞大経大法、下略、『典経』教運二章三十三節)と表現する。元亨利貞と表現される春夏秋冬は、西洋の微積分のように、東洋のあらゆる学問を集約する語である。人文・社会・自然科学にわたる数多くの東洋の古典は春夏秋冬に圧縮される。最近、量子力学の発展に伴い、西洋の人文・社会・自然科学も春夏秋冬に圧縮されつつある。『典経』でも春夏秋冬が生長斂蔵(教法三章二十七節)・放蕩神道(教運一章四十四節)・元亨利貞(済生四十三節)のように多様に現れる。万物が循環する原理がフラクタル(fractal、相同性)のように春夏秋冬だけで動くという点から、人間と自然が交感する原理を提供する。春夏秋冬は大巡思想を表す代表的用語といえ、春夏秋冬を知らない場合を「철부지(分別のない者)」と表現している。(『典経』公事三章三十四節)
52. 371)朱子も陰陽には〈流行(流行)〉と〈定位(定位)〉の二つの様相があるとする。空間的側面から見れば陰陽の対立的構造として成っており、時間的側面から見れば陰陽が交感して進展する運行として現れるのである。(최영진,「역학사상의 철학적 탐구」, 성균관대학교 박사 논문, 1989, 39~40쪽)
53. 372)年月日時分刻輪廻、皆是元亨利貞天地之道也。(『典経』済生四十三節)
54. 373)邵康節は時間の単位を12と30の複雑系的反復で表現したことがある。邵康節は、月は30を周期に、地球は12を周期に運行するとみた。12時が集まって一日となり、30日が集まって1か月となり、12か月が集まって1年となり、30年が集まって一世代となる。邵康節はこれを反復して元・会・運・世とし、1元数を129,600年と計算した。(이창일, 『소강절의 철학』, 심산, 2007, 329~341쪽)今日、邵康節の時間単位は129,600年にとどまるのではなく、極大・極小へ無限に拡張していくといえるという。(신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」,『상생문화』2,3호, 전국대진연합회, 1995, 13쪽)実際、仏経に現れた数の単位もまたフラクタルのように反復し、現代科学に現れた資料を計算すると、仏経と邵康節の主張のように反復的なパターンが現れるという研究もある。(정윤표, 『티끌속의 무한세계(무한중첩우주의 비밀)』, 프랙탈북스, 2010)
55. 374)韓国の太極に比べて中国の太極が陰陽の流行を適切に表しうるのは、陰殺陽生・陽殺陰生の作用を表しうる小さな円の作用のためである。小さな円が示すのは、陽の大きな半円が次第に消えていくとき陰の小さな円が生じ、陰の大きな半円が小さくなるとき陽の半円が生じることを示す。(이성환, 김기현 『주역의 과학과 도』, 정신세계사, 2002, 75~76쪽)
56. 375)噴水台が太極の流行を表す記号となりうるのは、水を上げて火を下ろす「水昇火降」の原理を最もよく示すためである。噴水の下の方が水のように万物を集めるものであるとすれば、噴水の先は火のように水が集めたものを四方に撒くものである。噴水の姿は、水と火がいかに循環を成すかを極めてよく示している。(이성환, 김기현, 같은 책, 218쪽)
57. 376)大巡宗旨は一つの全体的な連繋構造を持っており、これはさらに道通真境(道通真境)という全体世界像へ集約されることが分かる。したがって、大巡宗旨(大巡宗旨)において占める道通真境の意味は、宗旨全体を帰結(帰結)させる役割をしており、その土台は陰陽合徳(陰陽合徳)から出発した理想的境地を志向している。(이경원 「道通眞境의 思想的 特性에 관한 연구」,『대순사상논총』Vol.5 No.-, 대진대학교 부설 대순사상학술원, 1998, 700쪽)宗旨を構成する陰陽合徳・神人調化・解冤相生は、道通真境と有機的関係を結ぶ。道通真境は宗旨構成において最後の内容で、前の宗旨の意味を総体的に総合した結論であり目的である。宗旨の他の概念は、道通真境を成すための重要な背景であり条件となる。(고남식,「典經에 나타난 道通眞境」,『대순사상논총』Vol.5 No.-, 대진대학교 부설 대순사상학술원, 1998, 650쪽)
58. 377)李京源は道通真境の思想的方向を、根源性(根源性)・多元性(多元性)・創意性(創意性)・統一性(統一性)とする。(이경원, 같은 글, 703~714쪽)根源性・多元性・創意性・統一性は、完成された循環の特徴といえる。
59. 378)『道敎大辭典』, 李叔還 編纂, 巨流圖書公司 491쪽、(고남식, 위의 글, 616쪽)
60. 379)방 인,「茶山의 道家易學비판」,『철학연구』Vol.108 No.-, 대한철학회, 2008, 126쪽.
61. 380)［疏］「順而巽」至「天下服矣」。◎正義曰：順而和巽、居中得正、以觀於天下、謂之「觀」也。此釋觀卦之名。「觀而不薦、有孚顒若、下觀而化」者、釋「有孚顒若」之義、本由在下、觀效在上而變化、故「有孚顒若」也。「觀天之神道而四時不忒」者、此盛名觀卦之美、言「觀」與天之神道相合、觀此天之神道而四時不有差忒。「神道」者、微妙無方、理不可知、目不可見、不知所以然而然、謂之「神道」、而四時之節氣見矣。豈見天之所爲、不知從何而來邪？蓋四時流行、不有差忒、故云「觀天之神道而四時不忒」也。「聖人以神道設敎、而天下服矣」者、此明聖人用此天之神道、以「觀」設敎而天下服矣。天既不言而行、不爲而成、聖人法則天之神道、本身自行善、垂化於人、不假言語敎戒、不須威刑恐逼、在下自然觀化服從、故云「天下服矣」。(我が国には、孔穎達の『周易正義』に基づいて易を説明した신동준, 『주역론』, 인간사랑, 2007がある。)
62. 381)周易において鬼神(鬼神)以外に神(神)を述べたのは、ただ豫(豫)・観(観)・咸(咸)の三卦(三卦)であり、神(神)というのは天地の唯一神(唯一神)を指す。人は神(神)から生(生)じ、肉体が遠心運動をして神から遠ざかるが、即神道(即神道)の原理——唯一神が道となる原理——に従って、人の生生(生生)もまた信徒(信徒)によって行われるという。神(神)は太陽によって雷風(雷風)の気として地上に運行するため、地上に雷風がある豫(豫)卦と観(観)卦に神(神)の象(象)がある。鬼神は月に居て神の作用を行っている。(한장경,『주역정역』, 삶과 꿈, 2001, 222~223쪽)正易を研究した韓長庚は、周易の神を周易とは異なって理解している。
63. 382)周易では「観(観)」卦において神道を説明している。量子科学において、人の見る作用は魔術のように自然のあらゆる変化を引き起こす。(김상운, 2011, 14~34쪽)『典経』には観(観)と関連した察(察)がしばしば言及される。中察人義(中察人義、『典経』教法三章三十一節)、三界統察(三界統察)、鬼神睡察(睡察、『典経』公事三章四十節)がある。
64. 383)神道と神明の関係は儒教でも現れる。儒教において神道は「天」の概念と通じる。琴章泰は「『天』はあらゆる『神』の上で主宰する究極的存在であり、あらゆる『神』は『天』が主宰する朝廷(朝廷)の官僚体系のように、それぞれ一定の役割を担って衝突なく一つの世界を成している。儒教の祭祀は、自分の祖先の『神』だけでなく、人間の生命と生の根源となるあらゆる神に祭祀を捧げる。(『礼記』、夫聖王之制祭祀也、法施於民則祀之……不在祀典、およそ聖王の制度は祭祀にあり、公正な法を百姓に施した者を祭る、금장태, 『귀신과 제사』, 제이앤씨, 2009, 62쪽)『鬼神』は陰陽二つの『気』が流行(流行)する現象である。(44쪽)鬼(鬼)は回帰(回帰)するときの帰(帰)であり、神(神)は伸ばす申(申)である(45쪽)」とする。
65. 384)北宋五子の長格である張載の伝統を継ぐ王夫之は、神明を「非可視的運行の効能的次元」という概念に従って「実在に内在する一貫性(神—理概念)」として解いて、儒教固有の超越性と内在性を結合する独創性を確保する。(張子正夢註, ⅰ,26쪽, 프랑수아 줄리앙, 142쪽)「神明がプログラムのような機械として作動する」ということは、伝統的に神明を動物として表現した点に現れるという。大巡真理会の青鶴塔は、風を起こし四時の変化を起こす天機械を動かす神明を、青鶴塔の四神図と十二支神に動物として描いておいたという。(신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」,『상생문화』 2,3호, 전국대진연합회, 1995, 13쪽)四神は鳥・亀・龍・虎であり、十二支神は鼠・牛・虎・兎などである。機械を動物として表現しうるのは、機械と動物が特定機能に特化されているためである。飛禽は飛行機能のために全身が構造化されており、走獣は走行のために構造化されている。四神図の動物が飛禽(鳥—少陽)・走獣(虎—太陰)・甲殻類(龍—太陽)・水獣(亀—少陰)になっているのは、動物の機能と四象(四象)が一致して動物がすなわち四象を象徴しうるためで、実際、獣は四つに大きく分類される。(한규성, 『주역에 대한 46가지 질문과 대답』, 동녘, 1996, 114~139쪽)実際、天を表す二十八宿もまた、この四象の姿である。(안상현, 『우리가 정말 알아야 할 우리 별자리』, 현암사, 2000, 23~38쪽)西洋でも神は動物として表現されてきた。西洋の四神図に相当する地水火風は、バシュラールによって人間の想像力の基本コンプレックスとみなされた。(당현선, 「질베르 뒤랑의 상상계 연구」, 홍익대학교 대학원 석사논문, 2009, 28~30쪽)バシュラールを継いだジルベール・デュランは、想像力の終わりは人間の象徴が神(神)となって出会うことであり、人間の象徴は動物となり、ついには神となるとする。これまでは人間が神になろうとしたが、韓国の心情文化では神が人間になろうとする。(박정진, 『한국문화 심정문화』, 미래문화사, 1990, 130~146쪽)大巡思想では「禽獣大道術、人間大積善」という表現で、実際に神明・機械・動物の特性が互いに関係することを暗示している。「(上略)天地大八門(天地大八門)、日月大御命(日月大御命)、禽獣大道術(禽獣大道術)、人間大積善(人間大積善)、時乎時乎鬼神世界(時乎時乎鬼神世界)(下略、『典経』預示一章四十六節)」実際、周易と性理学において鬼神は、機械のような陰陽の秩序であって、死んでも変わらない不滅の霊魂ではない。王夫之は、非可視的世界の一貫性(理)といえる神は、極限に至った気によって生成されるため青極(青極)として表現する。(프랑수아 줄리앙, 2003, 139쪽)魂魄のように、神と鬼も陰陽の関係で、有形には鬼が、無形には神が応じる。(이창일, 『주역, 인간의 법칙』, 위즈덤하우스, 2011, 296~301쪽)あらゆる機械と万物は0と1という陰陽—デジタル論理で動くため、現代科学でも機械と万物の作動原理である神明は類似しているといえる。最近、コンピュータの発達によって宇宙は情報の観点で研究されている。コンピュータは新たな科学分野である「複雑性科学(Science of complexity)」を誕生させた。科学が次第にコンピュータ的視角から追求されるにつれ、多くの人々にとって情報は次第にある実体的な概念として近づいてきた。(톰 지그프리트, 『우주 또 하나의 컴퓨터』, 김영사, 2003, 26~29쪽)最近、ホログラフィー(立体映像)技術の発達によって、宇宙もまたホログラムの一つとみなす理論が、既存に説明されない現象を明らかにしている。(마이클 탤보트, 『홀로그램우주』, 정신세계사, 1999, 16~17쪽)
66. 385)いまや天も取り壊して直し、地も取り壊して直し、水も漏れぬよう度数を組んでおいたから、その限度に巡り着くままに新たな機軸が開かれるであろう。また神明をして人の腹中に出入りさせ、その体質と性格を直して用いるであろうから、これはたとえ杭であっても気運を付ければ用いられるようになる故である。ただ愚かで貧しく卑しく弱いものを憐れんで、心と口と意から起こるあらゆる罪を慎み、他人に咎を結ぶな。富み貴く智恵があり強権を持つ者は皆、咎にかかって豆もやしを抜くように抜かれるであろうから、古い気運が満ちている所には大きな運数を堪えがたい故である。富者の家の床と部屋と蔵には、殺気と災殃が満ちている。(『典経』教法三章四節)
67. 386)大巡思想における道は、三界を総体的に総合して統括する神道(神道)を指し、神道は先天の儒仏仙では解決しえなかった宇宙的な問題を正すことである。(고남식, 위의 글, 650쪽)
68. 387)宇宙は天機自動で動く天機械のようであるという。(신윤기, 「종교와 과학」, 『상생』 10호, 전국대진연합회, 1997, 34-35쪽)大巡真理会驪州道場の青鶴塔は、天機械(プラットフォーム)としての宇宙の神道を最も象徴的に表しているという。基壇部の尋牛図は中和的(中和的)存在としての人間の世界(人然)、四神図・十二支神は自然の世界(果然)、二十四節候と二十八宿は自然の背後運営体制としての神明の世界(天然)、その上の九層雲形塔(九層雲形塔)は神明の背後にある絶対超越者の世界(超然)を表すという。(신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」,『상생문화』2,3호, 전국대진연합회, 1995, 12-15쪽)5は生命変化の役(役)となり、6はその変化の節度となり、7は神の用(用)となる。天機械は7の原理で動き、地は6で動く。人間の感情もまた「四端七情」というように7になっている。(한규성, 1997, 186-198쪽)「人間は主体、事物は客体」という構図は、今日のネットワーク理論の発展によって、人間もまた事物と社会という巨大な機械のなかの特殊な機械にすぎず、事物も人と同じ同盟関係であることが現れる。たとえば、機械が人間に適応するのではなく、人間が機械に適応するのであり、人間と機械の間には「巨大なネットワーク内の行為者」として何の差異もないという。ANT(行為者ネットワーク)理論では、西洋の学問が自然・人間・社会を独立的に扱ってきたことを強力に批判する。(브루노 라투르, 『인간-사물-동맹』, 이음, 2010, 146~151쪽)人間を「欲望する機械」と規定したドゥルーズ＝ガタリの哲学は、21世紀哲学として哲学界の先頭を占めている。
69. 388)愛/倫理—対称性と経済—非対称性は、経済体制の二つの原理である。マルクス主義経済思想が一時、資本主義経済思想の代案的経済思想として注目されたのは、古典派経済学の労働価値論に隠れていた贈与の秘密を発見した点にある。(나카자와 신이치(2002), 『사랑과 경제의 로고스』, 동아시아, 2006, 153~177쪽)共産主義が失敗したのは、共産主義が循環の原理を無視した点に理由があるといえる。
70. 389)中(中)の概念は、『論語』と『孟子』では「符合する」「当てはまる」の意味となり、中は「庸」と「和」の両方と結合しても同一の意味で使用された。(최영찬 외, 『동양철학과 문자학』, 아카넷, 2003, 220-227쪽)
71. 390)喜怒哀楽之未発、謂之中、発而皆中節、謂之和、中也者、天下之大本也、和也者、天下之達道也、致中和、天地位焉、万物育焉——喜び・怒り・哀しみ・楽しみの情(情)がいまだ現れていない状態を「内」という意味で中(中)とし、現れてみな節度に合った状態を和(和)とする。中(中)とは天下の大いなる根であり、和(和)とは天下(天下)に通じる道理である。中(中)と和(和)を成せば、天と地が定位に戻り、万物が(正しく)育つ。(『대학·중용 강설』, 이기동 편, 성균관대학교출판부, 2010, 115~117쪽)
72. 391)神に対する歴代の代表的注釈を探すと、①神は変化の極致(韓康伯、周易正義)、②理を測量しえないもの(孔穎達、周易正義)、③ここにもあそこにもありうること(朱子、本義)、④陰陽を区分しえない、⑤陰陽の循環は天璣(天璣)のように応じる(夏楷、古周易正詁)などである。(최영진, 「『주역』 「십익」에 있어서의 신(神)의 개념」, 『주역연구 제2집』, 한국주역학회, 1997, 129~130쪽)東洋思想の神(神)概念は、西洋のような人格神概念ではないものとして理解されてきた。「怪力乱神を遠ざけよ」という論語にある孔子の言葉が、東洋の神概念の基調をなしてきたという学説が支配的であった。しかし、殷墟遺跡の上帝信仰遺跡や新たな文献の発掘によれば、東洋において神明概念に人格神的要素が抜けたのは、宋の性理学の主知主義傾向によるものであるという。東洋の神明概念として引用される文章は、すべて宋当時の朱子・程子兄弟・張載などの文章に出ているものであるという。西洋において神(神)の概念および存在証明は、精神分析学と神話を通じて現れる。当初、神を否定するために出発した精神分析学と、その影響を受けた実存主義思想においても逆説的に現れる。人間の精神を分析した結果、共通した三角構造・集団無意識が発見され、至る所で神話において証明されていることが明らかにされた。精神分析学の影響を受けた実存主義も、有神論的実存主義へ志向されている。
73. 392)一陰一陽で定義される〈道(道)〉という世界の運行秩序の本節が中であるとすれば、人間に内在した天道である性(性)も中(中)であらざるをえない。(최영진, 「역학사상의 철학적 탐구」, 성균관대학교 박사 논문, 1989, 87~92쪽)中和が人間の本質であることは、西洋でユングの深層心理学とキャンベルの神話分析に現れる。経済学は人間の倫理学と関係するため、深層心理学もまた経済学と密接な関連を持つ。ユングは、人間が循環する円の周囲の逆境を退けて循環の中心へ入っていく過程を個性化過程と表現し、キャンベルは世界のあらゆる神話を分析して「神話は中心を探していく英雄の物語」であることを証明した。(조셉 캠벨, 『천의 얼굴을 가진 영웅』, 이윤기 역, 민음사, 1999, 44~45, 54~59, 315, 333~337쪽)中心へアプローチするユングの物語構造に対して、フロイト精神分析学では父と子の物語構造が対応される。息子が父になるには、最初に息子・娘の領域(第1領域、子女領域)、男または女の領域(第2領域、男女領域)、夫または妻の領域(第3領域、夫婦領域)、父・母の領域(第4領域)で生きることになる。(정운채, 「인간관계의 발달과정에 따른 기초서사의 네 영역과 구운몽 분석 시론」,『문학치료연구』Vol.3 No.-, 한국문학치료학회, 2005, 10쪽)フロイト精神分析学は循環全体を一つに還元する方法を用いるため、フロイト精神分析学の場合は、ラカンの述べたように永遠に満足しない欲望として現れる。経済理論でもケインズは、早くから自分の経済理論がフロイトの精神分析学とほぼ一致すると考えた。(베르나르 마비스, 2003, 235쪽)物語の1・2・3・4領域は春夏秋冬に対応するといえる。
74. 393)万物の三構成形態は『周易の科学と道』(이성환, 김기현, 2002)181~211쪽に現れている。
75. 394)類似した特徴の反復的な類型が構造のフラクタル次元を規定することになるが、こうしたフラクタル現象はカオス理論の証拠となる。カオス理論の核心的発見は、第一に、平衡状態だけが組織の唯一の現象ではなく、第二に、既存科学が比例的変化を強調した線形性を仮定しているのに比べ、非線形性とフィードバックによって小さな変化が手のつけられない変化を引き起こしうること、第三に、正のフィードバックの観点を持っているという点である。安定的で平衡状態にあるシステムは、負のフィードバックが均衡を取っていく運動原理が支配的なものとして説明が可能である一方、非平衡状態のシステムは、正のフィードバックが作用しながらその結果を予測しえない兆候として発散してしまうため、非線形的・循環的因果関係が強調されるのである。(이광모, 최창현, 150~151, 2000)
76. 395)이승수, 『중의 원리』, 지지닷컴, 2008, 16~18쪽.
77. 396)「東洋の易(易)思想に代表される天地人三才思想には、複雑系の特性であるカオス・フラクタル(fractal、相同性)・非平衡・システム・ネットワーク・創発現象などがすべて含まれている。また、今日の複雑系科学が自然科学から出発して人文・社会科学へその領域を拡張していくように、東洋でも『自然科学の一部分といえる天文(天文)と地理(地理)から出発した易学(易学)が、社会科学といえる儒教および道教に多大な影響を及ぼしてきた』ことは周知の事実である。」(연제홍, 「복잡계와 불교사상」, 법보신문, 2008.3.17.자 보도)
78. 397)天地人三太極は、今日の複雑系科学の基礎をなしているという。(최민자, 「생태정치학적 사유와 현대 물리학의 실재관」, 『동학학보 14권』 동학학회, 2007, 168~173쪽)複雑系科学は経済学にも適用され、複雑系経済学はすでに経済学の一分野として定着した。大巡思想に現れた経済学は、天地人三太極を中心とする複雑系経済学といえる。
79. 398)冤(冤)の意は、自分が願(願)うところを相手によって成しえずに生じた怨(怨)といえる。(이경원 , 『한국 신종교와 대순사상』, 문사철, 2011, 245~246쪽)解冤の概念は、ある個人や集団の相対的抑圧とそれに伴う解放の問題にのみ局限されるのではなく、より根源的な原理の次元で全宇宙生命の過去の歴史を総括する教義から出発するものである。(이경원 , 위의 책, 355쪽)冤は、解冤の結果が利他的(利他的)であるとき肯定的で、害他的(害他的)であるとき否定的な両面性を持っている。(박용철, 「解寃相生에서 寃에 관한 硏究」,『대진논총』Vol.3 No.-, 대진대학교, 1995, 74~75쪽)
80. 399)윤기봉, 「한국인의 정서를 통해 본 해원」, 『종교 교육학연구』, Vol.14 No.-, 韓國宗敎敎育學會, 2002, 101~118쪽.
81. 400)김재천, 「해원상생(解寃相生)의 인과론적(因果論的) 이해」, 『대순사상논총』, Vol.16 No., 2003, 26~41쪽.
82. 401)박용철, 「解寃相生에서 解寃에 관한 硏究」, 『대진논총』Vol.3 No.-, 대진대학교, 1995, 95~96쪽
83. 402)解冤は神道を根本とし、度数の整理・神明の調化に従って進行する。(고남식, 「典經에 나타난 원의 樣相과 해원」, 『대순사상논총』 Vol.4 No.-, 1998, 460~464쪽)
84. 403)윤재근, 「해원상생의 실천방법에 대한 소고」, 『대순사상논총』Vol.4 No.-, 대진대학교 부설 대순사상학술원, 1998, 440쪽.
85. 404)アインシュタインは「『怒り』は愚か者の胸のなかにのみ存在する」と述べたという。怒りは鏡のように映してやりさえすれば消えるものであるのに、そこに埋もれて過ごすのが愚かだということである。(김상운, 2011, 279쪽)量子理論の観察者理論によれば、万物の循環が確立されれば、万物はただ眺めるだけでも解けることになる。実際、『典経』は観察の重要性を強調する。(上略、もし天降を受けた人であれば、病んだ者を一度触れるだけでも治しうるであろうし、また隔てて見るだけでも治るであろう、下略、『典経』教運一章五十八節)
86. 405)이경원 , 위의 책, 244쪽
87. 406)回帰は、鬼神における回帰を略して帰(帰)としたことに着眼した。(금장태, 『귀신과 제사』, 제이앤씨, 2009, 45쪽)
88. 407)現代物理学でも華厳でも、宇宙・物質・人間は自作(自作)・他作(他作)・共作(共作)・無因作(無因作)ではなく、原因が与えられた結果として醸し出された現象であり、現代物理学が明らかにしている物質の創生・消滅は、素粒子とエネルギーの性質で、華厳のいう本性(本性)の性起(性起)であることが明らかにされた。星々の生死、無機質から有機質への変化、一切法界が重々無尽に縁起したことを示す。(허정화, 「화엄사상과 현대 물리학의 비교연구」, 동국대학교 석사논문, 2003)ウェーバーは、仏教の「物質の心理的還元」を、主知主義的構成物を主意主義的構成物へ還元した極めて新たな転換と評価した。(신준식,「막스 베버의 도교론에 관한 연구」,『사회와이론』Vol.10 No.-, 한국이론사회학회, 2007, 228쪽)
89. 408)帰還(帰還)。出力(output)の一部を入力(input)に戻すことによって、刺激に対する反応や活動を自動的に修正するメカニズム。目標行動と実際行動との差異をなくすための基礎的な機能である。有機体(有機体)の活動は、目標達成のために自ら自己の方向を取って環境に適応していくためのサブメカニズムによって支えられているが、その基礎はフィードバック(feedback、回帰の輪)機能なのである。すなわち、有機体の生理的メカニズムは、精密な機械以上に巧妙に組織された大脳を中心とする神経系の活動による自動制御にその基礎を置いている。たとえば、遠心性(遠心性)神経によって小脳から末梢器官に動作や運動命令が伝えられると、遅滞なく動作が起こり、その動作に関するフィードバック情報が求心性(求心性)神経を経て小脳に伝えられ、また戻って遠心経路(遠心経路)によって動作の修正命令が伝えられるフィードバック・ループによって動作が自動的に制御される。この概念は生理的メカニズムのみならず、様々な面に応用されている。このように、結果に基づいて原因を調節する指令を戻すことをフィードバックという。通常フィードバックといえば負のフィードバックを指す。正のフィードバックは、対象がある望む状態に適合するよう偏差信号を求める。それは目標値と制御しようとする値を加算することによって得られる。負(negative)とは反対の意味で、正しいフィードバックと呼ばれる。一般的な機械系(機械系)では見られるが、生体の場合は多くなく、この状態が続くと発振状態(発振状態)が現れて機械が破損し、生体は屈服してしまう。(NAVER知識百科辞典)
90. 409)複雑系システムでは循環の輪の過程を重視する。因果関係は線形的ではなく循環的である。原因と結果の間の関係は、相互因果性のフィードバック(feedback、回帰の輪)連結環で連結される。負のフィードバックは偏差を相殺することによってシステムの安定性を説明するのに重要であり、正のフィードバックは初期条件の敏感性に従ってシステムの変動を説明するのに必要な特性である。(이광모, 장순희 ,「복잡성이론의 적실성에 대한 연구」, 『한국사회와 행정연구』 Vol.15 No.1-, 서울행정학회, 2004, 365쪽)
91. 410)神人調化(神人調化)には、神と人間もまた陰陽とみて、その合徳された境地で真の世界を構築しうるという意味がある。(이경원 ,『한국 신종교와 대순사상』, 문사철, 2011, 126쪽)このとき神は陰であり人間は陽である。(有神有人神陰人陽、『典経』教運二章四十二節)東西洋を通じて神は人間より尊貴な存在とみなされ、先天は抑陰尊陽であるため神が陽で人間が陰であるべきなのに、その逆として現れた理由が重要である。陰陽の区分が人間によるものであるため、人間に有利な基準で陰陽を定めうるが、魂魄の事例のように、静態的で保存的なものは陰、動態的で活動的なものは陽といえる。魂魄においても牟宗三の「陰陽区分の保存—創造原理」が適用される。中国の代表的な比較哲学者である牟宗三は「西洋哲学が『実体(実体)』の観念を通じて人格神(人格神、personal God)を理解するが、中国哲学では作用(作用、function)の概念を通じて天道(天道)を理解するという。そうした作用の観点から存在を見るとき、乾元は創造性原則であり、坤元はいわゆる保存の原則となる」とする。(모종삼, 『동양철학과 아리스토텔레스』소강 2001, 84쪽)すなわち、魂(魂)は新たな創造の事、魄(魄)は保存の事をする。神と人間の関係においても、三次元の存在である人間は身体があって四次元の存在である神より活動が不便だが、身体で体験できて新たな経験をするが、神は新たな経験よりは真理の極めた保存に特化されている。したがって、神は人間より能力があるが特定の一部分に偏った機能であるため陰(陰)となり、人間は他の部分を遍くよくし新たなものを知りうるため陽(陽)となる。神より特定部分は優れていない人間が真ん中の位に行くことになるため、また人間が陽、神が陰といえる。魂魄論は西洋でも霊魂論より先に起源したが、プラトンの霊魂論発生以後にキリスト教霊魂論に代替されたという。一方、東洋では魂魄論が鬼神論へ発展して、性理学の道徳的起源である心性論の土台となったという。(이향만. 「혼백론에서 영혼론으로」, 『가톨릭 신학과 사상』Vol.- No.67-, 신학과사상학회, 2011, 16~24쪽)魂魄は消える一方、霊は魂魄よりさらに長く残る存在となる。(김병윤, 『영과 영』, 두레스경영연구소, 2010, 22~38쪽)救済と分身(avatar)は、死の二つの形態のうち、霊魂は救済の対象となり、魂魄は分身として自己救済をする。(에드가 모랭, 『인간과 죽음』, 김명숙 역, 동문선, 2000, 147~164쪽)
92. 411)이진재, 「대순사상의 조화이념에 관한 연구」, 대진대학교 석사논문, 2008, 43~46쪽
93. 412)고남식, 「典經에 나타난 神人調化」, 『대순사상논총』Vol.3 No.-, 대진대학교 부설 대순사상학술원, 1997, 455~460쪽.
94. 413)최창현, 박찬홍, 2007, 115쪽
95. 414)(최창현, 박찬홍, 2007, 139-140쪽)儒教の価値もまた日常的超越にあるというように、循環的宗教は複雑系科学が与える超越に価値がある。
96. 415)이성환 , 김기현, 2002, 306쪽
97. 416)公又は三年間、上帝に仕えて天地公事に幾度も随従したが、公事が終わるたびに、彼は「各処の従徒たちに巡回・連布せよ」という分付を受け、「この事がすなわち天地の大巡である」という言葉を聞いた。(『典経』教運一章六十四節)
98. 417)最初の循環を表す意味が、上帝の神位である「九天応元雷声普化天尊姜聖上帝」の雷声にあるという。(신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」,『상생문화』2,3호, 전국대진연합회, 1995, 13~14쪽)雷声について『要覧』は「天地を分かつ」という意味で、最初の陰陽分離を意味するとする。(雷(雷)は声(声)の体(体)であり、声(声)は雷(雷)の用(用)として天地(天地)を分かつ、대순진리회 요람 7쪽)最初の循環には大きなエネルギーが入り、それ以後もあらゆるエネルギーは雷声から発生する。東洋は、西洋の三位一体のように、道教で九天上帝・玉皇上帝を祀った。(갈조광, 『도교와 중국문화』, 동문선, 1993, 246~247쪽)東洋自然科学史で最も定評ある書であるジョセフ・ニーダムの『中国の科学と文明』にも、道教最高神の三位一体について、元始天尊を最高位、次を玉皇上帝、次を霊宝君と記録している。それでは、最高神である九天応元雷声普化天尊上帝神位が玉皇上帝より知られていない理由は、仏教の八万大蔵経のような規模で道教にある『道蔵(道蔵)』という書と関係がある。『道蔵』には、中国道教の始まりとされる五斗米道・太平道などから始まった道教の経典と道教の神明がすべて現れている。『道蔵』に出てくる経典は神明が応感した状態で記録されたというが、大巡『典経』と呪文に出てくる神明の神格が多く現れる。伏羲氏から伝わってきた東洋共通の道教が、記録を重視する中国によって記録されたといえる。陰陽五行が戦国時代のほぼ末期頃にようやく文字で理解されたように、神明界も時代がかなり過ぎてから明らかにされ始めたといえる。『道蔵(道蔵)』に現れた呪文と『典経』の神明についての記録を見れば、宗教団体としての道教が初めて始まった漢の五斗米道・太平道では、最初は仙道の宗長であった老子を太上老君として、先天一元の始まりであった黄帝を祀ったという。老子と黄帝に対する崇拝は、宇宙の主である天に対する人格神概念というより祖先神概念であり、天の最高神概念が人格神へ発展するのは、我が国から輸入していった七星信仰が唐代に玄武大帝信仰へ発展し、再び宋に行ってようやく玉皇上帝信仰として現れたという。以後、玉皇上帝が広く知られて大部分の人が「宇宙の最高神は玉皇上帝」と知るようになったが、これは西洋が「陽の上帝である無極神God」であるとすれば東洋は「陰の上帝である玉皇上帝」として、互いに陰陽が一致するといえる。宋代に玉皇上帝が知られたとすれば、九天上帝は明代に行ってようやく知られることになる。今日、秘伝として伝わる『玉枢宝経』(原書名は『九天応元雷声普化玉枢宝経』)は、明代当時には公式の道教経典であった。玉枢宝経は、漢の道教五斗米道の始祖である張陵の後孫であり四十八将の筆頭という張師誠が著した記録であるという。『典経』にこの四十八将と『玉枢宝経』が出て、霊台に四十八将を祀る図がある。四十八将もまた文献的根拠はこの『玉枢宝経』である。四十八将を道場に祀る所は、上帝を祀る教団のうち無極系列の大巡真理会しかない。四十八将には、『典経』に出てくる呂洞賓、『真人道通聯系』の著者として知られる長春真人(邱処機)が含まれているという。(インターネット『道蔵』http://www.ctcwri.idv.tw)九天上帝の神格位がこれ以上知られなかったのは、明の儒教勢力が玉枢宝経を『道蔵』から外すことにしたためである。『玉枢宝経』は、中国文明を受け入れつつ中国の影響を小さく受ける韓国に残り、宮中道教寺院である昭格署で祀られ、また意をよく知らない人々によって雨を降らせる神として祀られる。『玉枢宝経』に雲と雷について言及されているためである。しかし、それすらも壬辰倭乱以後には消えて民間のなかへ隠れる。このように上帝の神格位は秘伝されてきたため、たとえ書に記録はされていても、道主だけがその神位を正しく知らせえたのである。(박용철, 『2011하계교직원연수자료』, 대진대학교, 2011)玉皇上帝は宋以後に元始天尊から天地を治める権利を継いだという。(앙리 마스페로, 『도교』, 까치, 1999, 99-106쪽)玉枢宝経に関する研究は구중회 『옥추경연구』(동문선, 2006)が代表的である。
99. 418)『正易』では、河図は倒生逆成し、洛書は逆生倒成するとする。(天地之道 旣濟未濟 龍圖未濟之象 而倒生逆成 先天太極 龜書旣濟之數 而逆生倒成 后天无極 五居中位皇極、「十五一言」,『정역』, 이승수, 2008, 172쪽에서 재인용)『典経』教法二章四十二節で「知るには康節の知識がある」と言及された邵康節もまた、陰逆陽順(陰逆陽順)とする。(天変時而地応、物時則陰変而陽応……故時可逆知、物必順成……陰逆而陽順……「관물외편」·상, 『황극경세서』, 이승수, 2008, 192쪽에서 재인용)天地人の循環順序が異なるのは、四象と五行が異なり、河図と洛書が異なるのと同じである。四象数が外意(外意)・対立であるとすれば、五行数は内意(内意)・和合の理になっており、四象数が7・9・8・6として順次的に進行するのに対し、五行は内陽外陰という順序を持つ。(한규성, 206쪽, 1997)天円(天円)は時間、地方(地方)は空間、人角(人角)は論理をそれぞれ表すといえる。コンピュータのメモリ保存にも物理的順序・論理的順序があるように、順序に従って事物の進行方向も異なる。人間の論理的順序は、人間が時空間を同時に感じて掌握しようとする存在であるため、時空間が合わさると論理になるといえる。すなわち、天と地の場合、すでに生成された状態では春夏秋冬の順に進行するが、いまだ未完成の形体で形体を持って生まれる人間の場合、陰は時計反対方向である逆順に回り陽は時計方向に回る河図の原理に従って、いまだ形体が完成する前の胞胎養生の場合は陰の順序どおり冬(子)→秋(丑、秋の気運がある土)へ進行し、形体が完成した後の浴帯からは陽の順序で進行するため、胞胎養生浴帯は冬(子)—秋(秋の気運がある土、丑)→春(寅)の順に太極形態で進行する。(김준구, 『알기쉬운 역의 원리』, 세계, 1991, 103쪽)太極八卦は無から有へ宇宙が生成される原理を表す。(한장경, 『주역정역』, 삶과 꿈, 2001, 18~19쪽)胞胎と養生は母の腹のなかにいるときであるため、頭が逆さになっているので逆行し、生まれてからは順行するといえる。人が力を使うとき「一・二・三」と言うが、二番目と三番目の間に反動を利用するために、一陰一陽の理によって二番目は秋、陰へ行くのである。河図と洛書の数字配置もまた、河図の胞胎養生が洛書の浴帯へ反易(反易)するため、河図洛書の金火交易となる。河図洛書の金火交易は、金と火の位置だけを変えることによって、相生で進行する八卦が相剋で進行するようになることをいう。(한장경, 『주역정역』, 삶과 꿈, 2001, 559~566쪽)儒仏仙が『典経』に胞胎養生浴帯が「仙仏儒」として現れること(上略、受天地之虚無仙之胞胎 受天地之寂滅仏之養生 受天地之以詔儒之浴帯 冠旺兜率虚無寂滅以詔、下略、『典経』教運一章六十六節)は、人間が無形から有形へ生まれる過程として太極の坤から乾へ行く太極の進行の姿であるとすれば、「天開於子 地闢於丑 人起於寅」が儒仏仙の順序として現れること(上略、道伝於夜天開於子 轍環天下虚霊 教奉於晨地闢於丑 不信看我足知覚 徳布於世人起於寅 腹中八十年神明、下略、『典経』公事三章三十九節)は、太極の乾から坤へ降りてくる姿といえる。
100. 419)天地四方・男女夫婦は陰陽の概念において実体(実体)の観念で述べたものであり、昼夜(昼夜)寒暑(寒暑)とか動静(動静)往来(往来)は消長(消長)の観点から陰陽を理解したものである。定位(定位)・待対(待対)・対立(対立)・対峙(対峙)・相対(相対)・剛柔(剛柔)などは実体の観点から述べたものであり、流行(流行)・往来(往来)・錯綜(錯綜)・変化(変化)などは消長(消長)の観点から述べたものである。(이상익, 『역사철학과 역학사상』, 성균관대학교출판부, 1996, 128~129)
101. 420)循環と五行の関係を説明する理論には、超弦理論とスピン理論がある。超弦理論では、五行は、五つの弦理論を一つに統合したウィッテンに見られるように、五つの弦理論がそれぞれ五行に対応するともいい(브라이언 그린, 『우주의 구조』, 박병철 역, 2005, 승산, 513~517쪽, 이승수, 2008, 188쪽에서 재인용)、スピン理論ではSPIN3/2(土—中間微子=ニュートリノ)、SPIN1/2(水—電子)、SPIN1(金—光子)、SPIN0(木—スカラー中間子)、SPIN2(火—重力子)となるという。(박용규, 2006, 42쪽)
102. 421)システムにおける共鳴とは、個(個)と個(個)が共に感じる何かによって、全体のなかで個(個)が作り出す「揺らぎ」によって「全体」が変化することを隠喩している。全体の状態に対する情報がシステム内部のあらゆる個(個)に伝達され共有されることによって、個(個)と個(個)の共鳴が起こりやすくなる。この共鳴の状態は、システムが自己組織化を遂行していくのに必要なものであることを意味している。すなわち、情報共有によって個(個)と個(個)が共鳴することによって、正のフィードバックのプロセスが加速化されて自己組織化が発生しやすくなるのである。(이광모, 장순희, 2004, 363쪽)待対は、互いに向き合って待つ姿が共鳴と類似しているといえる。
103. 422)分岐は、創発性のように予測不可能な秩序が新たに創出されることをいい、共進化は、一方的な進化とは異なり、共鳴を通じて共に進化することを共進化という。(이광모, 2004, 363-369쪽)
104. 423)対称性が構成されて安定した構造を平衡構図といい、対称性が破れた構造を分散構造という。平衡構造が分散構造へ行くには揺らぎがなければならない。揺らぎは中和のような存在であるが、揺らぎは回帰(フィードバック)といえる正/負の回帰の輪によって、動きが増幅されたり相殺されたりする。(최창현, 박찬홍, 2007, 205쪽)過度に中和された四柱は安定した生活をするが、偏り……(原文ここで中断)
105. 424)太極のような形をしたバタフライ効果は、一種のアトラクター現象である。アトラクター現象は「カオスのなかの秩序」という比喩で知られた特性で、偏差増幅フィードバック(正のフィードバック)と偏差相殺フィードバック(負のフィードバック)が噛み合いながら生じた秩序である。アトラクターの特徴は、無限大の形のように特定の範囲を超えず、指定された経路に従って無限に動く特徴があり、軌道を超えないため経路依存性ともいう。(이광모, 장순희, 2004, 364쪽)無限大の輪も真ん中をつかめばよいため、これを中和ともいえる。絶えず自ら叱咤して人を変化させる儒教の原理もアトラクターと類似している。
106. 425)韓国は三太極が先にあったという。恭愍王陵にすでに三太極が描かれている。(류승국, 『한국 사상의 연원과 역사적 전망』, 성균관대학교 출판부, 2009, 526쪽)
107. 426)世界は二元的構造ではなく三元的構造を成す。3は韓国人だけの神聖数ではなく、東洋人全体の神聖数である。(이항녕,『현대문명과 대순사상』, 일심, 2004, 95~99쪽)韓国・中国・仏教における数字3は、核心性・全体性を表す。(이상언, 「숫자3에 대한 관념」, 『한국문화의 원본사고』, 민속원, 1997, 421~469쪽)
108. 427)ヤヌスとは、一つの体に男と女が共に存在するギリシアの神で、とりわけ現代科学の量子力学的結論であるホロンをヤヌスと指称してさらに有名になった。(아서 퀘슬러 『야누스』, 범양사, 1993)ホロンとは、既存の原子・電子の粒子モデルを代替しうる「精神と物質を合わせた粒子論」といえるが、精神と物質が陰陽として合わさって一つの粒子になった姿は、太極の意と極めて一致する。
109. 428)나카자와 신이치,『사랑과 경제의 로고스』(동아시아, 2004) 171~175쪽.
110. 429)ウロボロスは、ラッセルのパラドックスを解決する循環論法の象徴でありうる。(김상일, 『수운과 화이트헤드』, 지식산업사, 2001, 70쪽)ウロボロスは、カオスと治癒の象徴として世界文化に現れる。(박규태,「혼돈의 힘 : 소외신화⋅우보로보스⋅치유」,『대순사상논총』, Vol.16 No., 대진대학교 대순사상학술원, 2003, 58~62쪽)
111. 430)陰陽の原理を整理すると次のとおりである。第一に、いかなる事物も対称性を示している。第二に、宇宙は対称的でありながらも非対称的な本質的要素を持っている。第三に、最も単純な形態の陰陽は、陰極と陽極が互いに異なり、固有の回転方向がある。第四に、陽極は時計の針と同じ方向である右へ回り、陰極は時計の針の反対方向である左へ前進することを意味し、第六に、陰陽が螺旋形の重層構造を成している。易理循環の象徴体系は、カオスとコスモスの循環構造である。易理循環の原本は「無極」であり、存在の根源である「無極」をカオスとみるとき、陰陽はコスモスとなる。(유경환, 「음양오행설에 나타난 순환체계」 『한국문화의 원본 사고』, 민속원, 1997, 486~487쪽)
112. 431)仏教の縁起的なネットワークは因陀羅網(帝釈網)として表現される。(신용국, 『인드라망의 세계』하늘북, 2003, 62~66쪽)銀河と宇宙は10の30乗という数字で比例関係を成し、これは仏経に「無量寿宇宙」を言及しながら述べた多様な引用にすでに現れているという。(정윤표, 「프랙탈우주론」,『한국정신과학회 학술대회 논문집』Vol.2 No.-, 한국정신과학회, 1995, 3쪽)
113. 432)金芝河は、ドゥルーズとともに、カオスとコスモス的なフラクタル(fractal、相同性)を合わせたものをカオスモスという。(심광현, 『흥한민국』, 현실문화연구, 2001, 76쪽)金芝河は、中国にない韓国の三太極が、カオスとコスモスをよりよく表すとする。(김지하, 『흰 그늘의 미학을 찾아서』, 실천문학사, 2005, 294~309쪽)金芝河はカオスモスを律呂(律呂)と表現し(김지하, 『율려란 무엇인가』, 한문화, 1999, 281~285쪽)、律呂は『典経』にも言及される。(上略、石上梧桐知発響 音中律呂有余和、下略、『典経』行録四章五節)
114. 433)宇宙は複雑系として循環するため、リズムを持つ一つの生命となる。したがって、あらゆる事には春夏秋冬のように時宜にかなった時があり、時に合わせて働く人が成功する。五行循環は生物の恒常性維持のための自己調節メカニズムと同じで、宇宙は見えない弦で連結されている。春夏秋冬は3,000年前に始まった複雑系科学で、孔子もまたひとり仁(仁)を強調したのは、複雑系において初期条件を強調したのと同じである。(박창현, 『사이언스사주』, 행복찾기, 2006, 121~130쪽, 181~187쪽, 221~222쪽)
115. 434)正易では天開於子(天開於子)の原理を説明している。正易の十一一言では地支を中心に天地の開闢原理を論じ、先天の地支が子丑で始まることを次のように論じている。「十土六水は不易の地である。一水五土は不易の天である。天の政事は子に開き、地の政事は丑に開く。丑運は五六であり、子運は一八である。」(十土の六水は不易の地であり、一水と五土は不易の天である。天の政事は子に開き、地の政事は丑に開く。김항, 정역, 십오일언, 제이십이장, 이현중, 「정역의 干支 度數 원리(1)」,『동서철학연구』Vol.27 No.-, 한국동서철학회, 1998, 59쪽)
116. 435)虚霊(虚霊)は、儒教経典『大学集注』に朱子が「明徳者、人之所得乎天、而虚霊不昧、以具衆理而応万事者也」と述べた点に根拠を求めうる。虚霊(虚霊)は、すなわち人間が持つ天賦の本性についての説明として、誰もが聖人になりうる心の本体をいい、これを明徳とした。儒教的聖人の教化根拠となるのである。(이경원, 2011, 373~374쪽)虚霊(虚霊)は虚霊不昧の略で、知覚(知覚)である心(心)の用と対比されて心(心)の本体、とりわけ未発の本体をいい、虚霊知覚はすべて未発(未発)の心(心)で、朝鮮後期儒学の洛論(洛論)の立場にある金昌協などにおいて涵養(涵養)工夫の対象となった。西洋文明が入ってきた丁若鏞の代に至れば、植物は生意(生意)はあるが知覚がなく、動物は知覚はあるが霊明(霊明)さがなく、朱子学において知覚が担っていた役割を、霊明神妙之用(霊明神妙之用)すなわち霊明(霊明)あるいは神明(神明)が継いだのである。(한국사상사연구회, 『조선유학의 개념들』, 예문서원, 2002, 93쪽)神明は浴帯のように、未発(未発)から已発(已発)へ進行したものとみることができる。未発はいまだ発揮していない状態、已発は発現された状態をいう。
117. 436)知覚(知覚)は、仏教が追求する悟りの活動であり、また誰もが持つ仏性を自覚して解脱することが仏教の目的でもある。(이경원, 같은 책, 374쪽)槨示双趺(槨示双趺)、世尊がクシナガラ(kusinagara)の沙羅双樹(娑羅双樹)の下で入滅すると入棺したが、迦葉が他の地方で世尊の入滅の知らせを聞いてそこに至って悲しんで泣くと、世尊が両足を棺(棺)の外に示すことによって世尊の心を迦葉に伝えたという故事(古事)。(곽철환,『시공불교사전』, 시공사, 2003, 53쪽)道家思想と仏家思想を主客の側面から論じれば、認識対象の側面から主体と客体が合一された世界の自覚を成そうとしたのが道家思想であるとすれば、認識主体の側面から主体と客体が合一された人格性の世界を自覚しようとしたのが仏家思想といえる。一方、儒家思想は自覚にその中心があるのではなく、「自覚の可能根拠としての存在自体を闡明することによって、それを根拠に自覚と実践に中心がある」。したがって、道家・仏家・儒家思想が時間的継代関係を成しながら出生期・生長期・長成期を成す。(이현중, 「역학적 패러다임을 통한 한국철학의 사적 이해」, 『동서철학연구』Vol.16 No.-, 한국동서철학회, 1998, 13쪽)虚霊と知覚も、対象と主体の側面から「存在の闡明」を神明と理解しうる。また、出生—生長—長生は胞胎—養生—浴帯と関係する。
118. 437)老子の出生故事。老子が出生する頃、その母は李の木の下を散歩しながら左の脇の間から産んだという。ところが72年間懐胎したため、子はすでに白髪の形相であった。このため名を老子(老子)とつけ、李の木の下で出生したため姓を李(李)氏とした。(장언푸, 『한 권으로 읽는 도교』, 김영진 역, 산책자, 2008, 35쪽)
119. 438)神明は『荘子』前半部にしばしば言及される。代表的に「今彼神明至精、与彼百化、物已死生方円、莫知其根也、扁然而万物自古以固存(『荘子』知北遊第22)」神明は極めて精密であるため、いかなる対象にも変化が可能であり、あらゆる万物の形と生死変化の根源となる。全宇宙に満ちており、遠い昔から本来存在した万物の本体なのである。(이경원, 2011, 374쪽)
120. 439)(韓愈,「進学解」『현토종역 고문진보(후집,부문장궤범)』, 전통문화연구회, 2010, 183~185쪽)孔子が戦争の最中に中国大陸天下に車輪の跡がすべて残るほど勤勉に周遊したことをいう。
121. 440)元亨利貞天地之道、仁義礼智人神之道。(運合咒、『典経』教運二章四十二節)
122. 441)仙(仙)は、大きく世界観と人間観の二つの観点の結合から定義されるべきとみる。世界観としては「宗教的超越意識に基づく現世的価値志向主義」、人間観としては「その価値実現の主体者である人間に対する尊重意識」、これが調和したものを仙(仙)とみる。(이경원, 2011, 376쪽)仙(仙)・仙道(仙道)と道教(道教)の概念区分は、韓国道教と中国道教の関係問題に帰着する。あらゆる宗教が組織化された韓国で、唯一、韓国道教は組織化されなかった。韓国の新宗教が道教的要素が強いにもかかわらず韓国道教が組織化されなかったのは、強い弥勒信仰の影響のためとみることもある。この論考は、仙道(仙道)を、韓国に固有な仙(仙)の伝統を土台に中国から入ってきた道教まで包括する概念として用いることにする。韓国の仙(仙)の伝統とは、韓国でひときわ「天神(하느님)」に対する信仰的伝統が強かったという点である。(김용휘, 「한국선도의 전개와 신종교의 성립」, 『동양철학연구』Vol.55 No.-, 한국학중앙연구원, 2008, 138, 141-142쪽, 157)道教の世界観は、北極星を意味する玄武など、西教の創造論とは異なり流出説に基づいている。(양창삼, 1994, 404~406쪽)
123. 442)『典経』公事三章三十九節「德布於世人起於寅 腹中八十年(徳布於世 人起於寅 腹中八十年)」において、寅に相当する仙道が胞胎養生浴帯では子に相当するのは、天と人が体用関係にあるためである。
124. 443)大巡思想でも天と人間を体と用の関係とみうる一節がある。事之当旺在於天地、必不在人、然無人無天地、故天地生人用人、以人生、不参於天地用人之時、何可曰人生乎。(『典経』教法三章四十七節)上の一節において、天地が人を用いようとすると言及されている。
125. 444)上で考察した八卦は、中心から陰陽の卦を描いていくと不思議にも一致し、また伏羲八卦となる。(최동환, 『천부경』, 삼일출판사, 2006, 246쪽)人間が坤から乾へ、無から有へ誕生していくとき、河図のように、母の腹のなか(先天・胞胎・養生)では逆順に進行し、出生以後(浴帯以後)には順行する。
126. 445)天が天地を作るとき、すなわち乾から坤へ進行するときには、反対に儒道から仏・仙の順に逆到(逆到)する。火(火)と水(水)はそれぞれ地(地)の作用と天(天)の作用を表象するものである。水(水)の下へ流れる属性を通じて「天(天)から始まって地(地)で完成される天道(天道)の倒生逆成(倒生逆成)作用」を表象し、火(火)の上へ上がる属性を通じて「地(地)から始まって天(天)へ完成される地道(地道)の逆生倒成(逆生到成)作用」を表象する。(이현중,「『서경』의 역학적 이해」, 『동서철학연구』Vol.35 No.-, 한국동서철학회, 2005, 153쪽)
127. 446)仏之形体は「仏教は形象だけがあって実体はない」という御言葉であるという。(佛之形體仙之造化儒之凡節、『典経』公事三章三十九節)人道(人道)を中心に易道(易道)を明らかにしたのが周易であり、天道(天道)を中心に易道(易道)を明らかにしたのが正易といえる。仏道はその中間にある。(이현중, 같은책, 6쪽)仏之形体は、形之体(形之体)を音韻を合わせるために二字に縮約した語といえる。仏教的悟りが導出されるには、常に「生滅する現象としての形(形)」と「不生不滅する真如(真如)としての体(体)」を共に語ってこそ説明が可能である。このとき体は仏教的悟りである寂滅と通じる。(이경원, 2011, 381~382쪽)実際、仏教において一切諸法は心から形体を作るとし(계환, 『홍명집』, 동국역경원, 2008, 113쪽)、仏教の主要経典である『金剛経』の核心中の核心は「形象は実体ではないから形体に騙されるな」と要約されうるという。(법상, 『금강경과 마음공부』, 무한, 2007, 123~124쪽)したがって『般若心経』の色(色)を形体と翻訳することもある。(서병후, 『반야심경에서 배우는 깨달음의 원리』, 넥서스북스, 2005, 374쪽)形体は、性理学と仏教の論争において論争の主要概念として儒・仏双方に共有され(김태완, 『율곡문답』, 역사비평사, 2008, 355쪽)、仏教論理学において形体は判断の主要要素とみなされた。(곽철환, 「유십과」,『시공불교대사전』, 2003, 544~545쪽)現代量子力学もまた、宇宙の数多くの波長が形体として現れるのは、人間あるいは観察者の心のなかにある意志から始まるとする。(김상운, 2011, 148~151쪽)
128. 447)受天地之虚無仙之胞胎 受天地之寂滅仏之養生 受天地之以詔儒之浴帯 冠旺兜率虚無寂滅以詔。(『典経』教運一章六十六節)
129. 448)巳酉丑金之位也、巳中有生金在南方、酉中有旺金在西方、丑中有死金在北方(소길, 『오행대의』, 이승수, 2003, 393쪽)。位置は異なるが気運が同じものを三合という。(유소홍, 『오행, 그 신비를 벗긴다』, 국학자료원, 2008, 358쪽)木火金水は三合(三合)を成して十二支に分布される。三合とは、十二支のうち子午卯酉を中心に生旺庫(生旺庫)を成す原理である。たとえば、木—亥卯未、火—寅午戌、金—巳酉丑、水—申子辰である。火—寅午戌の場合、太陽は暁に生(生)じるため寅時であり、午時に最も旺(旺)盛になり、戌時に落ちる(庫)。金—巳酉丑の場合、金の気運は巳時に始まって酉時に最も旺になり丑時に消える。俗説で相性や三災を見る場合にしばしば使用される。したがって、丑は土(土)であるが、土のうちでも金の気運を持った土であり、季節の変化は土を経ていくべきとき、丑を通り過ぎることによって金の気運を通り過ぎるわけである。土は現実界の物質よりは中和作用を表すため、土は金として現れるといえる。水から木へ進行するために一陰一陽の動きをするといえる。三合は、悪いものは相殺し良いものはさらに良くするとして三合という。合と冲は次元の高い気候学で、とりわけ合は共生から成る生態系を示す。(박찬홍, 『사이언스 사주』, 행복찾기, 2006, 241쪽)
130. 449)人間は生まれる過程にあるため、母の腹のなかにいる未発の状態では水から金へ逆行する胞胎養生をし、母の腹から出た已発の状態では木—火へ順行する太極・乙(乙)字のような形態の運動をするといえる。河図から洛書が出る原理もまた、赤ん坊が母の腹から出るとき逆行して出る理と同じである。韓長庚は河図と洛書の配列が持つ意味を、赤ん坊が生まれる過程を応用して究明した。(한장경, 2001, 556~566쪽)一方、天は人間を生まれさせるため、凡節に合わせて浴帯—以詔(以詔)の気運で勤勉に企画し(道伝)、寂滅に養生・形体を作り(教奉)、虚無に圧縮させて胞胎させる造化(徳布)をする逆行をする。河図洛書において、実際に事物が生成する順序と元亨利貞は差異が生じる。河図では春—夏—秋—冬が元亨利貞で進行するが、洛書は相剋の順序で進行するため水—火—金—木で進行し、象数学では「1.6水、2.7火、3.8木、4.9金」に見られるように水—火—木—金で進行する。『典経』は仏之形体・仏之養生といって、仏道が形体を養生する金の気運と関連することを暗示している。四象は西洋とインドでも地水火風の四大元素とみなされた。五行は複雑系のように一つの脈絡で決定されるものであるため、諸宗教の五行が持つ意味は脈絡に従って異なりうる。ここでは引用された著者の観点から五行を表示した。
131. 450)易学では時間性と空間性を厳密に区分する。儒教の四書もまた、易学の厳密な区分に従って、中庸は時間性の基準から叙述され、大学は空間性の観点から記述されたという。儒教と仏教もまた時間性と空間性で区分されるとするとき、中和は時間性、回帰は空間性といえる。
132. 451)正易では胞胎養生浴帯を「胞胎養生成終復(成終復)」という七段階に分けている。(정역22장, 이현중, 「陰陽 五行 原理의 『正易』的 理解」,『주역연구』Vol.4 No.-, 한국주역학학회, 1999, 184쪽)
133. 452)人道の存在根拠は天道であり、天道が人間の本性として主体化したため、天道を根拠に人道が形成される。(이현중, 「주역의 성명지리」,『범한철학』Vol.29 No.-, 범한철학회, 2003, 158쪽)天道と人道の関係は体用関係であるため、天が儒仏仙の順に道を明らかにし、人間は仙仏儒の順に修道する。
134. 453)한규성, 『역학원리강화』(예문지, 1997, 232~236쪽)
135. 454)易(易)は論理構造のみならず代数体系としても理解しうる。八卦と六十四卦はそれぞれ代数値を策定でき(김승호, 『주역원론』 (1-6) 선영사, 2009)、また六十四卦の順序変化を数学公式にしてTime-Novelty Zeroグラフを作ったテレンス・マッケナは世界的に知られている。(Terence McKenna 『The Invisible Landscape: Mind, Hallucinogens, and the I Ching』 Harper SanFrancisco, 1994)
136. 455)陰陽には六つの性質があるという。相互対立・相互依存・相互消長・相互転化・分化および体用の法則である。(이성환, 김기현, 2002, 93~97)六つの陰陽の性質は循環の性質と一致する。陰陽の六つの性格は五行と極めて類似した性格を持つ。噴水台の図のように、循環を表現する部分に従って木火金水が表現され、これは五行理論と一致するといえる。陰陽と五行はそれぞれ異なる所から出発した理論で、戦国時代に結合する。陰陽と五行の結合が容易であったのは、両者とも循環の互いに異なる側面を言及した内容であったため、結果的に同一の理論へ合併しえたとみることができる。各宗教が循環の一側面を言及したため、宗教にもまた五行の性格があるとするとき、四特性は連結して考えることができる。五行は循環であるため、複雑系科学のように、別の脈絡でいつでも変化しうる。この論考は、『典経』に言及された胞胎—養生—浴帯の順序が水—土—木であると解釈したこの論考の観点にすぎないことをまず明記する。五行は相対的な脈絡の類比的性格を強調するため、観点の変化と観点の解釈に従って、宗教の五行は異なって解釈されえ、五行の規定もまた異なって解釈されうる。
137. 456)西洋で帽子を脱いで男が女に手を上から下へ下ろしてする挨拶は、過去、燃灯仏の時代に残っていた挨拶法であるという。
138. 457)一元数六十は、正易において天地が合徳されることによって現れる天地の人格性を表象する神明原理であるという。(이현중, 「圖書원리의 내용인 曆數원리」,『철학논총』Vol.24 No.-, 새한철학회, 2001, 272쪽)
139. 458)『典経』公事三章四十一節
140. 459)「12月26日再生身(再生身)」は12月4日であり、1年の運回の満度(満度)を満たされる道主の誕生を意味される。(『大巡指針』1章)
141. 460)(이현중, 「역도 천명의 형식과 체계」, 『범한철학』Vol.16 No.-, 범한철학회, 1998, 204쪽)
142. 461)一合(一合)とは「円のように一つに合わさりうる」という言葉とみれば、儒仏仙が最初から円(円)の一部分ずつであったことを意味する。(儒佛仙一合之精、『典経』行録二章四十二節)
143. 462)西洋は体質的に金性向が強く、批判意識が高く自尊心が強いため卑怯でなく、指導者になろうとし、冷徹で理知的で決断力があり冷たく、変化に大きく揺るがず、政治も政策中心の政党体制である一方、東洋は善良で仁厚で融通があり、政治も人物中心である。(권일찬, 「주역에서 본 동서양문화의 비교연구」, 『한국정신과학학회지』 Vol.12 No.1, 한국정신과학학회, 2008, 22쪽)
144. 463)최홍주, 『음양오행』 미출간, http://blog.daum.net/fungsu2000/108에서 인용
145. 464)ムハンマド(マホメット)は、アラブで初めて「ウンマ」という名前の共同体を立てようとした。(신정근, 『동양철학의 유혹』, 이학사, 2010, 155쪽)共同体を構成しようとする点で西教とイスラム教は類似しているが、それほどイスラム教と西教が対立するのは、水のように道教的傾向のイスラムと、火のように発揚する西教は、相容れない属性もあるといえる。
146. 465)複雑系原理が現れる理由は、量子力学が明らかにしたように、宇宙がホログラム現象のように動くためと解釈しうるという。(마이클 탤보트, 『홀로그램우주』, 정신세계사, 1999)
147. 466)五行を初めて言及した文献は『書経』「洪範(洪範)」であったが、この文献は五行を次のように五つの物質の機能的性質として叙述した。「水(水)は下へ潤い(潤下)、火(火)は上へ燃え上がり(炎上)、木(木)は曲がりながらも真っ直ぐで(曲直)、金(金)は思いのままに曲げられ(従革)、地(地)は穀物を生産する(稼穡)」(존 핸더슨, 『중국의 우주론과 청대의 과학혁명』, 문중양 역, 소명출판, 2004, 24쪽)洪範は哲学的意味の五行ではなく物質としての五行を述べたが、今日『洪範』「大禹謨」は『古文尚書』に属するものとして公認された偽書(偽書)であるというのが定説であるため、妥当性が欠如している。(소재학, 2005, 66쪽)五行理論はその後、鄒衍・董仲舒・劉向劉歆父子によって発展する。
148. 467)陰陽五行を経済思想と株価分析・ゲームなどに実際的に適用して効果を見た事例も報告されている。(김태규, 『음양오행으로 살펴본 세상사』, 동학사, 2002)韓国の陰陽五行の大家を訪ね歩いてインタビューした報告資料でも、現実と陰陽五行理論が極めて的中した事例があったことを示している。(조용헌, 『사주명리학 이야기』, 생각의나무, 2009)易学的に説得力をもって現実を分析した事例もある。(김석진, 『우리의 미래』, 대유학당, 2009)
149. 468)中国の代表的な比較哲学者である牟宗三は「西洋哲学が『実体(実体)』の観念を通じて人格神(人格神、personal God)を理解するが、中国哲学では作用(作用、function)の概念を通じて天道(天道)を理解するという。そうした作用の観点から存在を見るとき、乾元は創造性原則であり、坤元はいわゆる保存の原則となる」とする。(모종삼, 『동양철학과 아리스토텔레스』소강 2001, 84쪽)
150. 469)天人(天人)の体用(体用)関係は、『四書』と『易経』の関係に明確に現れるという。『四書』と『周易』『正易』の関係を考察すると、『正易』で明らかにした三極之道を根拠に、周易で明らかにした三才之道が形成され、三才之道を人道を中心に明らかにしたのが『四書』である。『四書』の内容を考察すると、学問を中心に明らかにしたのが『論語』であるとすれば、実践を中心に明らかにしたのが『孟子』であり、学問と実践を総合して空間的観点から事物中心に明らかにしたのが『大学』であり、時間的観点から君子の本性を中心に明らかにしたのが『中庸』である。(이현중, 『역경과 사서』, 역락, 2004, 267쪽)
151. 470)循環の観点から見れば、孟子の仁義礼智信は「沐浴—以詔—木」の四端であり、典経の仁義礼智信は「冠旺—土」の四端である点が異なるといえる。
152. 471)天地を循環させる乾坤の中(中)の役割が『中庸(中庸)』の誠(誠)によく現れているとすれば、天地の循環が維持されるよう仲裁する正(正)の役割は『大学(大学)』の正心(正心)によく現れるといえる。
153. 472)不受偏愛偏悪曰仁。(『典経』教法三章四十七節)
154. 473)不受全是全非曰義。(『典経』教法三章四十七節)
155. 474)不受専強専便曰礼。(『典経』教法三章四十七節)
156. 475)不受恣聡恣明曰智。(『典経』教法三章四十七節)
157. 476)『현토역전 서경집전』 성백효 편, 전통문화연구회, 2010, 57쪽)火(火)と水(水)はそれぞれ地(地)の作用と天(天)の作用を表象するものである。水(水)の下へ流れる属性を通じて「天(天)から始まって地(地)で完成される天道(天道)の倒生逆成(倒生逆成)作用」を表象し、火(火)の上へ上がる属性を通じて「地(地)から始まって天(天)へ完成される地道(地道)の逆生倒成(逆生到成)作用」を表象する。木は始生(始生)原理を表象し、金は長成(長成)原理を表象する。木の真っ直ぐ伸びていく属性を通じて始生(始生)原理を表象し、金の堅い性質を通じて長成(長成)原理を表示したのである。それゆえ、木を曲尽(曲尽)に真っ直ぐであることで表示し、金を変革に従うことで規定した。土である稼穡(稼穡)は、木火金水が始終する位として、生命の始終(始終)を主宰(主宰)する主体であることを表示している。(이현중,「『서경』의 역학적 이해」, 『동서철학연구』Vol.35 No.-, 한국동서철학회, 2005, 153쪽)
158. 477)私は生・長・斂・蔵(生長斂蔵)の四義(四義)を用いるが、これがすなわち無為而化(無為而化)である。(『典経』教法三章二十七節)
159. 478)元亨利貞天地之道。(下略、『典経』教運二章四十二節、運合咒)
160. 479)西洋のエンペドクレスと仏教では、五行と類似して、地水火風の四大が宇宙の要素を成して循環しているとする。四大の地水火風(地水火風)は、五行の金水火木(金水火木)に相当する。(권택영, 「엠페도클레스의 “리조마타”와 라캉의 자연철학」, 『한국문학이론과비평』, 한국문학이론과비평학회, Vol.35 No.-, 2007, 106~110쪽)
161. 480)(上略)士之商職也、農之工業也、士之商農之工職業也、其外他商工留所(疑有闕文)万物資生、羞恥放蕩、神道統。春之気放也、夏之気蕩也、秋之気神也、冬之気道也、統以気之。(下略、『典経』教運一章四十四節)
162. 481)六用三徳、(中略)、天地之用、胞胎養生浴帯冠旺衰病死葬而已。(『典経』済生四十三節)
163. 482)フロイトの理論を構造化して比較可能・検証可能・応用可能にするのに画期的な貢献をしたラカンの生涯の研究は、エンペドクレスの地水火風の循環を究明する過程であったという。フロイトもまたエンペドクレスの地水火風の循環を隠れたモチーフとして持っていた。ラカンは鏡の段階である想像界から始まって、象徴界・実在界を経てジョイスの自我に至る研究で締めくくる。(권택영, 2010, 52~63쪽)ラカンが構造化した人間無意識の循環的構造は、人文社会科学の他の領域の心理学的基礎を提供してくれる。
164. 483)권택영, 『인간과 자연』(경희대학교출판부, 2010, 34~38쪽)
165. 484)克(克)と剋(剋)は互いに区分される。易学では相剋を相剋(相剋)とするが、韓方では相克を相克(相克)とする。玄武経には相克(相克)とあり(『典経』教運一章六十六節)、克(克)と剋(剋)はいずれも「堪えて勝つ」という相生の意が込められているが、刀(刀)が一つ多い剋(剋)は、克(克)に比べて「本当に相手を尽滅させるために除こうとする」ものであるとすれば、克(克)は「相手をよくするために剋する」意味が強い。夏を相剋の時代として克を剋(剋)と解釈するが、もし相剋の剋が剋(剋)であれば、生長斂蔵において「事物を育てようとする長(長)の趣旨」と相違する。大巡思想において克は克(克)といえる。しかし、相克が「相手を育てるための克」であっても、後天に行けば克が消える正易となる。太陽より少陽がエネルギーが備蓄されている状態であるように、循環の原理に従って秋の局面に入れば「もはや万物のエネルギーを相克で備蓄する必要がない時代」が後天であるためである。
166. 485)五行の相剋順序とは異なり、『書経』「洪範」は、循環の待対—流行—中和—回帰のように水火木金土の順に五行を説明するが、これは創世記に出てくる七日にわたる天地創造や、現代科学のビッグバンの順序とも類似している。第一日、闇が深い水(水)に浸かっていたのに、光(火)を創造されたのは、ブラックホール(水—黒)からビッグバン(火)が生じたことと類似し、第二日、天と地を分けて陰陽を分けられた後、第三日にあらゆる草と木(木)を植えられたのは、生命の始まりとして光合成現象と類似し、第四日・第五日に太陽と月、節気と星(金)を作られてあらゆる海の魚と鳥を作られたのは、生命の進化としてあらゆる植物と動物が生じることと類似する。第六日は、ついにこのすべてを真ん中で仲裁する人間(土)が誕生する。(최창현, 박찬홍, 2007, 106~108쪽)元亨利貞が天の法であるのに、木火金水の順ではなく水火木金の順で洪範と創世記と宇宙が現れるのは、元亨利貞が時間の法則であり天地人が空間の法則であるという点と関係するといえる。東洋では宇宙(宇宙)あるいは宙宇(宙宇)といって時空間を同時に見る伝統があるため、時間の法則で五行が運行するときは木火金水で運行するが、無から有が生成される空間の側面では、待対流行中和回帰という循環の順序、すなわち水火木金土の順に宇宙が運行されるといえる。儒教は常に空間的な天地人三才と時間的な元亨利貞四徳を同時に重視し、経典もまた四書三経に分類した。大巡思想の信条もまた、四綱領と三要諦として現れる。
167. 486)春夏秋冬は自ずと巡るように見えるが、夏から秋へ移るときと、最も弱い木が土を剋するときには「陰陽の主である誰か」を必要とするというのが、河図洛書と青鶴塔が表す核心的意味である。(신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」, 『상생문화』2,3호, 전국대진연합회, 1995, 13-14쪽)夏から秋へ移るときには雷声が必要であり、独りで移れないことが、秋を表す白(白)・説(説)・兌(兌)・酉(酉)など様々な語に隠されている。(신윤기, 「가을 이야기」, 상생문화』8호, 전국대진연합회, 1997, 36~39쪽)実際、道教最高の古典である『抱朴子』では、五行の定義を「土が水を剋する」という土剋水(土剋水)のわずか3字で表現しているという。(五行之義 土克水也、갈홍, 『포박자』내편, 중화서국, 1985, Vol.9, 320쪽)五行の定義を「土剋水」といいうるのは、四象のうち水は残りの火・水・木の根本となり、タレスが述べたように火・水・木は水の変形態にすぎないためであるという。(한동석, 『우주변화의 원리』, 대원출판, 2003, 72쪽)洛書の五行順序においても、土→水→火→金→木→(土)のように「土」は最も強い。したがって、四象のうち最も強い水を捉えうる存在は絶対者である土(土)しかなく、絶対者である土が木を剋し水を剋してこそ五行が循環するため、五行の核心である土剋水(土剋水)は五行の定義といえる。四神図を九層雲形塔が覆っている青鶴塔は、典型的な土剋水が現れた宇宙模型といえるという。(신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」, 같은 글)五行の定義は、現代に来て命理学の過度な個人化によって本来の趣旨をほとんど見出しがたくなっていたが、大巡思想を通じて再生されたという。実際、典経には水を象徴する壬(壬)字と戊(戊)字が手のひらに現れているという。(そして上帝がある日に仰せられた。「私はすなわち弥勒である。金山寺(金山寺)弥勒殿(弥勒殿)六丈金神(六丈金神)は如意珠を手に受けたが、私は口に含んだ」と。そして上帝が従徒たちに下唇を出して見せられると、そこに赤い点があり、上帝の竜顔は金山寺の弥勒金神と酷似し、両眉間に丸い白毫珠(白毫珠)があり、左の手のひらに壬(壬)字、右の手のひらに戊(戊)字があるのを従徒たちが見た。『典経』行録二章十六節)玄武経にも、土(土)を除いて木火金水だけが待時而成(待時而成)するとする。(上略、水火金木待時以成 水生於火 故天下無相克之理、下略、『典経』教運一章六十六節)また典経は、水を電気が変化させる内容が主をなしているという。(신윤기,「종교와 과학」,『상생』10호, 전국대진연합회, 1997, 34-35쪽)典経で水・海・雲・雷声と関係する一節は、水気を回す公事(公事三章二十一節)、海島真人(教運二章五十五節)、「海はすべて電気である(教運二章五十五節)」、蛇頭龍尾(教運一章五節)などの内容があるという。
168. 487)(上略、水火金木待時以成 水生於火 故天下無相克之理、下略、『典経』教運一章六十六節)正易では次のように現れる。易逆也極則反 土極生水 水極生火 火極生金 金極生木 木極生土 土而生火(正易第二章)。「易(易)は逆(逆)で、極(極)に至れば返る」と述べ、その具体的な内容として「土」が極(極)すれば「水」を生じ、「水」が極(極)すれば「火」を生じ、「火」が極(極)すれば「金」を生じ、「金」が極(極)すれば「木」を生じ、「木」は「土」を生じるとする。(이현중, 「陰陽 五行 原理의 『正易』的 理解」,『주역연구』Vol.4 No.-, 한국주역학학회, 1999, 184쪽)待時而成(待時以成)は、水火木金が線形的に循環するのではなく、時間に合わせて複雑系的に感応していることを示す。
169. 488)에드가 모랭, 『20세기를 벗어나기 위하여』 (고재정 역, 문학과지성사, 1996), 205-206쪽
170. 489)循環的世界観において、実在の出発は実体ではなく感応となる。(프랑수아 줄리앙, 2003, 55~69쪽)
171. 490)複雑系現象が発生する条件は、非平衡性・非線形性、すなわち「常に揺らぎがある制限的不安定状態」であるという。四象体系が複雑系科学であるという根拠は、「ガイア理論」で有名なラブロックがガイア理論への批判に対する答えとして出した「デイジーの花の世界」を通じて分かるという。陰と陽のように、光を吸収するだけの黒いデイジーと、光を反射するだけの白いデイジーの花だけがある惑星に、太陽熱を次第に上げる模擬実験をすると、デイジーの白い花と黒い花は、春夏秋冬のようにサインカーブを描いて一定に温度を維持したという。(F.카프라 ,『생명의 그물』, 김용정, 김동관 역, 범양사, 1998, 152쪽)ラブロックが発見したガイアシステムもまた五行理論と一致するという。地球は太陽光(火)・水(水)・光合成バクテリア(木)・岩石風化(金)の循環作用である。(최창현, 박찬홍, 2007, 194)
172. 491)創発性は、社会的に共有するものが多いほど揺らぎはより大きくなるが、こうした相互作用のきっかけが作られれば、外部の指示なく相互調整と自己規制過程によって創発性が生じる。創発性が示唆するのは、自己組織化が外部から強要されえないという点である。(이광모, 장순희, 2004, 363쪽)
173. 492)이광모, 장순희 ,「복잡성이론의 적실성에 대한 연구」,『한국사회와 행정연구』Vol.15 No.1-, 서울행정학회, 2004, 369쪽、各概念についての説明は357-366쪽を参照。
174. 493)典経でも初期条件が万物を変化させる場合がしばしば言及される。丹朱・震默・利瑪竇の場合、一般人とは異なり冤の波及力が無限に拡大する。丹朱の場合、上帝が七月に「古くから積もった冤を解き、冤によって生じたあらゆる不祥事をなくして永遠の平和を成し遂げる公事を行おう。頭を掻けば体が動くように、人類記録の始まりであり冤(冤)の歴史の最初の章である尭(尭)の子・丹朱(丹朱)の冤を解けば、それから数千年積もった冤の節と扣が解けるであろう。丹朱が不肖であるとして尭が舜(舜)に二人の娘を与えて天下を伝えると、丹朱は冤を抱き、ついに舜を蒼梧(蒼梧)で崩(崩)じさせ、二人の王妃を瀟湘江(瀟湘江)に溺れ死なせた。これより冤の根が世に張り、世代の推移に従って冤の種が広がり広がって、いまや天地に満ちて人間が破滅することになった。ゆえに、人間を破滅から救うには解冤公事を行わねばならない」と仰せられた。(『典経』公事三章四節)上のように、大人は指一本を弾くだけでも千里の外の軍艦をなくすように、天を信じて心を正しくすれば、天すら恐れるほどの大きな変化を引き起こすことになる。
175. 494)이광모, 「복잡적응시스템(CAS)으로서의 거버넌스특성에 관한 연구」, 『한국지방자치학회회보』 Vol.15 No.4-, 한국지방자치학회, 2003, 100쪽
176. 495)최창현, 이광모,「복잡성과학과 도가 사상의 비교연구」,『학술저널』, 한국행정학회, 2001, 150쪽.
177. 496)自己組織化は、低い(部分)次元の相互作用から高い(全体)次元の秩序がいかに生成されるかに焦点を合わせる概念である。この範疇には、独立的な行為者間の相互作用から「単に個別的行動の集合では説明しえない特質を持つ」創発性、緩く相互連結されている方式で巨視と微視を連繋させる階層性、部分と全体が互いに似ている構造を意味しフラクタル構造を持つ自己類似性、現実的に存在するパラドックスは「相互補完的な偏差増幅循環と偏差相殺循環間の自己組織化過程」として理解すべきというフィードバック、そして「カオスのなかの秩序は、位相空間内に図で描く場合、特定の境界を決して越えず、たとえ無作為的行態を示しても特定の境界内でのみ無作為性が発生する」というイメージを提示するアトラクターなどがある。(이광모, 최광현, 2000, 149~150쪽)
178. 497)進化は、システムがいかに無作為的・予測不可能に、しかしあたかも知能があるように時間の流れに従って進化していくかに焦点を合わせた概念である。この範疇には、「初期条件の些細な変化がシステムの進化に莫大な影響を及ぼしうる」初期条件への敏感性、「小さな変化の結果として突然かつ劇的な質的変化が発生する」分岐現象、「分岐点で環境と些細な事件が結合すれば、実際どのような創発的結果が発生するか分からないため、歴史と運が進化に重要な要素となる」経路依存性、「複雑系が臨界状態にあるとき莫大な変化を触発する」臨界性、そして「各構成要素が相互因果性によって相互依存的になり、共に影響を与え合いながらシステムを維持していく」共進化などで説明している。(이광모, 최광현, 2000, 149~150쪽)
179. 498)また公又を連れて井邑へ向かわれるとき、上帝が「心で天文地理を探してみよ」と仰せになったので、公又は頭を下げて風雲造化を考えた。上帝が突然公又を振り返り「誤って考えているから、また探せ」と仰せになると、彼は驚いてどうしてよいか分からずにいたが、誤って考えたことを悔いた。彼はまた天文地理を心で探していて井邑に至った。この夜、上帝が雪雨の降るのを眺めながら公又に「お前の一度の誤った考えによって天機が一様でない」と責められた。(『典経』公事一章三十三節)上の一節は心と宇宙の敏感性を表している。
180. 499)複雑系の行態類型が突然かつ質的な変化を引き起こすとき、この変化が小さな変化の結果として発生するとき、これを分岐という。(이광모, 장순희, 2004, 364쪽)
181. 500)フラクタルは自然に潜在する相似形をいう。フラクタルは、部分が全体と同じ構造を持つ「自己相似」現象をいう。(이광모, 장순희, 2004, 366쪽)
182. 501)いまや天も取り壊して直し、地も取り壊して直し、水も漏れぬよう度数を組んでおいたから、その限度に巡り着くままに新たな機軸が開かれるであろう。(『典経』教法三章四節)天地公事は複雑系の観点から理解されうる。
183. 502)複雑系システムでは循環の輪の過程を重視する。因果関係は線形的ではなく循環的である。原因と結果の間の関係は、相互因果性のフィードバック連結環として理解される。負のフィードバックは偏差を相殺することによってシステムの安定性を説明するのに重要であり、正のフィードバックは初期条件の敏感性に従ってシステムの変動を説明するのに重要な特性である。(이광모, 장순희, 2004, 363쪽)
184. 503)共進化は、相互依存的な種が互いに影響を与えながら共に進化することをいう。共進化理論は、「個体の突然変異が環境によって選択される」という適者生存の論理を脱して、実際の進化は「個体が全体を進化させ、全体が個体を進化させる相互進化の過程」であったことを示す。(이광모, 장순희, 2004, 366쪽)共進化は、個体と個体が互いに影響を与えて進化するのではなく、全体と個体が互いに進化するということである。
185. 504)최창현, 박찬홍, 2001, 139쪽
186. 505)이은선, 『잃어버린 초월을 찾아서』(모시는 사람들, 2009) 58~84쪽
187. 506)相転移(相転移)とは、物質が温度や圧力などのような外部制御変数によってその相(相、phase)が変わることで、その代表的な例を挙げれば、氷が水や水蒸気に変化することである。(최창현, 박찬홍, 2007, 176쪽)
188. 507)최창현, 박찬홍, 2001, 139쪽
189. 508)최창현, 박찬홍, 2001, 18~26쪽。複雑系を取り巻く四要素は、すなわち天・地・人・神の役割と類似している。
190. 509)정한교,『칼라이너 : 그는 누구였나』(분도출판사, 1985)
191. 510)수잔 델린, 『도형심리학을 알면 대화가 즐겁다』, 김세정 역, 2007
192. 511)오미라, 『도형심리로 ‘통’하는 관계심리학』, 북셀프, 2010
193. 512)황태연, 『공자와 세계』, 1권, 389~455쪽, 2권, 473~910쪽
194. 513)전홍석, 2009, 310쪽
195. 514)陰陽と関係する性(性)を通じた精神分析学の無意識分析は、循環の理によって自分を眺めさせるため、性格において肯定心理学として作用する。既存心理学は、経済学のように性善説よりは性悪説に偏っており、非効率的な結果をしばしば導出したといえる。性悪説は心よりは物質を強調し、循環よりは蓄積を選好する。最近のハワイのホ・オポノポノの秘密を見れば、性善説を前提に、人々にただ自分を自ら眺めることによって無意識の循環を可能にするハワイ伝統の秘法を用いることで、卓越した成果を出したという。(조 바이텔, 이하레아카아 휴 렌『호오포노포노의 비밀』, 눈과마음, 2008)西洋と我が国でも、多くの事例を通じて無意識の循環へのパラダイム変化を示している。平凡な市民がある日突然、循環の理を悟って自分を正しく見て「21世紀の仏陀」と呼ばれるようになったエックハルト・トール(『今このとき(さとりの瞬間)』, 양문, 2008)や、自分の心を見てある日ヒステリックな主婦からトールとともに世界的な霊的教師として注目されるバイロン・ケイティ(『4つの質問』, 침묵의향기, 2003)、大企業の役員であったが晩年に精神科学界で活発に活動する張輝容(『見えるものだけが真実ではない』, 양문, 2001)、突然ホームレスに転落したラジオ番組進行者が「自分を眺める神」と通じるようになったニール・ドナルド・ウォルシュ(『神との対話』, 아름드리, 2003)などが報告されている。
196. 515)필 멀런, 『무의식』, 이제이북스, 2004, 86~91쪽.
197. 516)西洋科学は還元主義的方法で事物を分割し原因を減算的に分析していって原子・電子に至り、東洋は全一主義的方法ですべてを合わせていって陰陽五行という最小単位を発見する。
198. 517)김서영, 「정신분석의 새로운 패러다임에 대한 일고찰」, 『라깡과 현대정신분석9권』, 한국라깡과 현대정신분석학회, 266~270쪽
199. 518)金承男は、プラトンから始まるロゴス中心主義に立脚した「欠如に基づくラカンの無意識的欲望概念」と、「ラカンを批判して無限な生産を強調するドゥルーズ＝ガタリの欲望概念」のいずれも、西洋の伝統に立脚した欲望概念で、大巡思想の解冤の概念を十分に反映しえない概念であると批判する。(김승남, 「대순사상의 해원과 인존에 관한 연구」, 대진대학교 박사논문, 2011, 61~68쪽)本論考は、ラカンの欲望概念が総体的に地水火風の循環に立脚した概念であったとする権沢英のラカン解釈を基礎に、ラカンの欠如を五行循環における「土」の存在とみなす。(권택영, 『인간과 자연』, 경희대학교출판부, 2010, 53~63쪽)
200. 519)「イド」は、心を欺く人間が自分すら欺かれているが、自分でも知らずに現れる欲望をいう。たいていイドは抑えられた性欲から出るというが、循環論の観点から見れば抑えられた循環から出るといえる。無理やり寝台に身長を合わせたというギリシア神話のプロクルステスの寝台のように、循環すべき自分の欲望の循環を塞ぐ場合、欲望は消えずに隠れて現れる。隠れて見えないため無意識といえ、循環の過程は自然の力によるものであるため意識よりさらに影響力が大きいといえる。フロイトは精神病の原因をこの「イド」の抑圧にあるものとみなし、「イド」の発見はフロイトの最高の業績である。イドの性格について、後にユングはより循環に近づくよう性よりさらに大きな要素から探そうとしてフロイトと決別し、ラカンは言語構造から探そうとしたが、マッテ・ブランコが対称性から無意識の発生原因を見出すことによって、無意識が循環から始まることが明らかにされたといえる。ラカンは再び言説の循環によって無意識を解明することによって「イド」の性格を豊かに現す。ラカンは言語という構造を活用して「イド」を明確にし、「イド」には「鏡の段階」が隠れていること、および意識の「想像界」を構成している存在とみなされる。「イド」は英語の非人称代名詞「it」と類似しているといえる。無意識の循環性すなわち対称性を経済と連結してみれば、対称性はすなわち贈与性、非対称性は交換性といえる。対称性は循環であるため、より大きく受けるにはまず与えねばならず、無意識的対称性は常に経済的贈与性として現れた。対称性は無意識のみならず自然全体の循環も反映するため、自然の循環による対称性はすなわち純粋贈与となる。
201. 520)「自我」「イド」「超自我」は、天地人のように意識の構造を空間的に表現したものといえる。「父—天—理性—象徴界の法」を表す天のように、「イド」は母のような「欲望—智—実在界」を表す。「自我」は「天」と「地」の間で仲裁する「人」のように、「イド」と「超自我」を仲裁させる意識の役割をする。フロイトが「無意識」すなわち陰の世界・循環の世界を発見する前まで、そして無意識の作動を知る前まで、「自我」は我々が自分自身であると思うものであり、実際の状況では無意識に押されてその機能をしばしば失う。
202. 521)「超自我」も思いのままに統制できないという点では無意識と似ているが、「無意識」のように循環と欲望を煽るよりは反対に、自我よりさらに厳格に統制する強迫観念として作用する。
203. 522)ギリシア哲学以来、西洋がそれほど探していたアルケー(実体、arche)が「循環を主宰する『土(土)』」であるということが、カントの二律背反と物自体の伝統を継いでいるラカンの発見であり、ラカンの発見がそれほど世界的な反響を引き起こした理由といえる。
204. 523)ラカンがヨーロッパの伝統の下で欲望を「欠如」として解釈したことを、ドゥルーズとガタリは『アンチ・オイディプス』で強力に批判し、「欲望」を無限な生産とみなす。しかし、ボードリヤールが適切に批判したように、フーコーの権力であれドゥルーズ＝ガタリの欲望であれ、無限に生産するものは資本主義の影にすぎず、循環なき欲望も権力もありえない。結局、循環が問題であり、循環は「欠如」と「循環を可能にする『絶対的他者』」の問題に帰結し、循環に執着したラカンの欲望解釈がより事実的な欲望といえる。ドゥルーズとガタリもまた、資本主義は偏執症と精神分裂症という二つの機械が器官なき身体の上で動くとしたが、まさに器官なき身体が、循環を可能にする絶対的他者の領域である。ただ、ドゥルーズとガタリが欲望を機械とみて、フーコーが権力を生産とみたのは極めて適切な発見といえる。欲望が機械であるのは、人間に欲望を呼び起こすものが、デュランのように動物と機械として描写される神明(神明)と関連があるためである。『典経』にも人間の欲望は機械のような神明によるものとして現れる。
205. 524)五行の春は、ラカンの体系においてエンペドクレスの空気に相当する。空っぽの空気は数字「1」のように万物が始生し、これは人間の想像界に似たものである。(권택영, 2010, 26-27쪽)幼い子が鏡の前で自分の全能性を想像する段階のように、想像界はマッテ・ブランコの述べたように対称性を持って、すべてを循環させる。
206. 525)五行の夏は、ラカンの体系においてエンペドクレスの火に相当する。火は数字「2」のように万物を秩序立てて象徴化させ、これは人間の超自我に相当する象徴界に似たものである。(권택영, 2010, 27-31쪽)空気は火を生む。想像界の幼い子が、自分が去勢、あるいは対象aを欠如した存在、あるいは自ら循環しえない存在であることを悟り、自分を循環させるために象徴界へ自分を代替する。想像界で自ら循環させていた対称性は、象徴界では非対称性として、自分の循環ではなく第三者の循環に便乗して自分を循環させることになる。
207. 526)象徴界で実在と考えたものは、想像界のように、それもまた自分が想像した存在でありうる。すべてを禁止する超自我あるいは象徴界がすべてを禁止しうるようだが、実在世界は象徴界の思いのままにならない。ラカンにおいて火として象徴されていた存在は、1である空気と2である火が合わさった3の実在界となる。(권택영, 2010, 31-34쪽)対称性の立場で、実在界は自然の循環によってエネルギーを供給する純粋贈与となるため、死のように静かな世界となる。実在界はクリステヴァの場合は記号界となって象徴界と想像界の養生処となり、実在界への帰還は原始返本となる。(권택영, 1999, 57~81쪽)
208. 527)ラカンは春夏秋冬の循環において、象徴界—全体、実在界—冬、想像界は春秋冬(ラカンの太極旗264쪽)と大きくみたといえる。象徴界・想像界・実在界は対称性と関連して考察すべきだが、象徴界はすべてに枠を提供し、大きくみれば春・夏・秋がすべて想像界に属するが、再び内部に入れば秋が実在界、春は想像界、夏は象徴界といえる。(권택영, 2010, 26~38쪽)ラカンは1973年から3年間、中国人のチェン(Francois Cheng)から3年間、道思想を学び、0・1・2・3に魅了される。(권택영, 2010, 57쪽)ラカンは実在界・象徴界・想像界の三つの地形を整理するのに、道(道)の原理からヒントを得た。ラカンの生涯を最もよく理解したルディネスコによれば、ラカンは自身の結び目理論の枠内で実在界を定義するために老子を引用した。(권택영, 『라캉 장자 태극기』, 민음사, 2003, 253~254쪽)
209. 528)(권택영, 2003, 268쪽)「無意識」の循環性を発見した人がフロイトであるとすれば、「循環」の相剋性を発見した人はラカンといえる。ラカンの四つの言説と五行相剋の共通点をみれば、①ラカンは欲望を常に「欠如」とみるが、これは五行循環における「土」の不在と類似し、②四つの言説の順序は五行のように順序が一定であり(相生が金→水→木→火で切れるように、四つの言説でa→＄→S1→S2の順序は一定)、③ラカンはエンペドクレスの地水火風の循環から四つの言説を開発したが、エンペドクレスとピタゴラス、仏教の地水火風説は陰陽五行との共通性が研究されてきた。ラカンの四つの言説の構成物であるa・＄・S1・S2は、洛書の相剋のようにすべて相剋する要素がある。a・＄・S1・S2はそれぞれラカンにおいて真理(快楽)・主体・権力・知識として解釈されたが、これを経済思想の正義・自由・公利・共同体に適用すれば、四つの言説で真理(快楽)・主体・権力・知識が互いに対立して分析・ヒステリー・主人・大学言説となるように、共同体—公利—社会契約—自由主義者の数多くの論争と実社会での衝突が発生する。
210. 529)主体である知識S2が対象であるaへ向かって作動すると、主体＄が誕生し、そのとき作られるS1は主人記号である。大学言説は客観的知識を学生たちに教える。学生は知識の対象として主体となり、主人記号を生産する。(권택영, 2003, 262-263쪽)
211. 530)大学言説で作られた主人記号S1が対象である知識S2へ向かって作動すると、欲望の対象であり享有の対象であるaが誕生し、このとき真実は去勢された主体＄となる。主人は知識を支配し、このとき享有の対象である剰余ジュイサンスであるaが生産されて、主人は死を迎える。(권택영, 2003, 262-263쪽)
212. 531)去勢された主体＄が対象である主人記号へ向かって作動すると、知識人S2が生じ、このとき真実はオブジェaとなる。ヒステリー言説の主体は死を知る主体である。彼は主人の享有能力であるジュイサンスを疑って、それを知識に変える。そして対象aを産出する。(권택영, 2003, 262-263쪽)
213. 532)分析者言説は、再びヒステリー言説が生んだオブジェaを受け取る。分析者言説の主体は自らオブジェaとなって対象＄へ向かって作動し、主人記号であるS1となって子であるS2を生む。分析者が産出した知識S2は、憎悪を知る知識である。分析者は自ら患者のオブジェa(知っていると仮定される主体)となって患者を主人として待遇する。そして知識を産出する。このときの知識は大学言説の知識とは異なる「神話的知識」である。以上の過程を要約すると、S2(知識)はS1(権力)を生み、権力はa(快楽)を生み、その終わりは死(＄)である。(권택영, 2003, 262-263쪽)
214. 533)欲望を欠如として定義する西洋の伝統の下で、ラカンは捉えられず常に捉えようとする究極的な対象をaとし、そこから疎外された無意識の主体を＄と表記する。(강응섭, 2011, 290쪽)
215. 534)究極的な対象aから疎外された主体が分裂した主体＄であるとすれば、究極的な対象aを欠如している主体はS1となる。Sは主体Subjectのsである。S1は空っぽのものを表記し、記号化されえないものを記号として表記したものだが、主人の役割をするため主人記号という。(강응섭, 2011, 290쪽)
216. 535)知識記号は、主人記号を除いた残りの生産物がS2である。(강응섭, 2011, 289쪽)
217. 536)ラカンはプラトン以後の西洋の伝統の下で、欲望を欠如の観点から見る。S1とS2の相反する効果から派生したのが、欲望の対象であり不安と剰余享有の対象であるaである。(강응섭, 2011, 290쪽)
218. 537)発信者が受信者にメッセージを送ると、受信者は指示の結果として「生産物」を提供する。しかし、受信者が生産したものは自発的なものではないため、発信者と真の疎通はない。発信者もまた自分の指示事項によって生産物を獲得しはするが、真理から疎外された生産物を持つ。ここで「発信者」と「受信者」の関係は分離(→)され、「真理」は「生産物」から疎外(≠)される。ここで(→)は「分離」、(≠)は「疎外」を意味する。(강응섭, 「라깡에 따른 히스테리 주체와 기독교의 신앙고백」,『한국조직신학논총』Vol.31 No.-, 한국조직신학회, 2011, 290쪽)記号学において循環は、発信者・受信者・生産物・発信者の指示事項(あるいは真理)で表現されうる。
219. 538)(강응섭, 「종교의 형식과 내용에 관한 라깡적 에세이」, 『철학과 현상학 연구』Vol.42 No.-, 한국현상학회, 2009, 106~107쪽)
220. 539)＄主体は自由を探す主体(個人—経済領域)、S1権力は権力を志向する功利主義言説、S2知識は共同体を志向する大学言説(共同体—倫理領域)、a対象は正義という理想(個人—倫理領域)といえる。自由・公利・共同体・正義は、四象領域でも＄・S1・S2・aと通じる。
221. 540)アインシュタインの相対性理論は、全宇宙に広がっている空間の対称性を描写する。しかし、今日の物理学者たちは、アインシュタインがすべてを語ったわけではないと考える。さらに新しく雄大な対称性を探せば、量子力学と重力の融合を阻む古い障害を突破しうるかもしれない。実際に科学者たちは、いまや相対性理論が描写する普通の空間次元のほかに、微細な量子空間次元がさらにあるものと推測している。もしそうであれば、宇宙にはアインシュタインが認識したよりさらに多くの対称性があることになる。自然の不変性をこの新たな次元まで含めて表現するには新たな対称性理論が必要であろうし、物理学者たちはこれを「超対称(supersymmetry)」と呼ぶ。(톰 지그프리트, 『우주 또 하나의 컴퓨터』, 김영사, 2003, 317~318쪽)
222. 541)人—人、物—物間の対称性のみならず、科学の発達は人—物の間も対称的な関係があるという。経済—社会と独立的に固有の真理と考えられてきた科学が、実は事物に対する人間の同盟方法にすぎないという。結局、最も根本的なことは、事物あるいは財物をどう眺めるかが科学の方法論を決定したことが、現代知識社会学で明らかにされている。結局、科学知識も事物と対称的な関係であり、最も根本的な対称であるということである。(브루노 라투르, 『인간-사물-동맹』, 이음, 2010)
223. 542)나카자와 신이치, 『사랑과 경제의 로고스』(동아시아, 2004), 172쪽
224. 543)나카자와 신이치, 같은 책, 121쪽
225. 544)そして上帝がある日に仰せられた。「私はすなわち弥勒である。金山寺(金山寺)弥勒殿(弥勒殿)六丈金神(六丈金神)は如意珠を手に受けたが、私は口に含んだ」と。そして上帝が従徒たちに下唇を出して見せられると、そこに赤い点があり、上帝の竜顔は金山寺の弥勒金神と酷似し、両眉間に丸い白毫珠(白毫珠)があり、左の手のひらに壬(壬)字、右の手のひらに戊(戊)字があるのを従徒たちが見た。(『典経』行録二章十六節)
226. 545)京石に黄紙に「全羅道古阜郡優徳面客望里 姜一淳湖南西神司命(全羅道古阜郡優德面客望里 姜一淳湖南西神司命)」と書かせ、それを焼かせられた。このとき辛元一が上帝に「天下を速やかに平定なさいますよう」と申し上げると、上帝が「私は天下事を図ろうと、いま発とうとしている」と仰せられた。(『典経』行録五章三十三節)
227. 546)「兌(兌)」は喜びを表す語で秋を象徴するという。御言葉の「説(説)」もまた「秋」を語るもので、循環を語られたものとみることができるという。(신윤기,「가을 이야기」,『상생문화』8호, 전국대진연합회, 1997, 36-39쪽)湖南(湖南)は湖の南であり、湖は「易」において「秋」を意味する「兌」「沢」の意味と同じといえる。韓半島の八道が八卦に対応したとするとき、全体の脈絡で湖南は「兌」と「秋」に連結されるといえる。
228. 547)循環を眺める仏教と儒教の思惟方式の差異に現れる。断絶と連続の差異、輪廻と運行の差異といえる。儒家が日常を窮理するとすれば、仏家は世俗の自我と仏の自我の間に断絶と飛躍がある。儒教の循環は運行となって発展し続け、仏教の循環である輪廻は断絶すべき対象である。(프랑수아 줄리앙, 2003, 198~203쪽)仏教を秋の宗教というのは、循環を断絶として眺める仏教と儒教の思惟方式の差異に現れる。
229. 548)C.G.융, 『연금술에서 본 구원의 관념』 (솔, 2004) 15~16쪽
230. 549)丹田の凝縮される気運を、道家では伝統的に「金(金)」として表現してきた。太乙(太乙)とは、これ以上の上はないという意味であり、金華とはすなわち光であるが、生まれる以前からあった、上なく真なる気をいう。(여동빈,『태을금화종지』, 고성훈, 이윤희 역, 여강출판사, 2005, 16~17쪽)
231. 550)大智 與天地同 有春夏秋冬之氣　其次 與日月同 有弦望晦朔之理　又其次 與鬼神同 有吉凶禍福之道。(『典経』済生四十三節)
232. 551)『正易』と『書伝』『典経』には、尭帝と舜帝が日月の深い作用を悟り出して互いに伝えてくれることとして現れる。(上帝が丁未年の臘月二十三日に、辛京守をその家に訪ねられた。上帝が尭(尭)の「暦象日月星辰、敬授人時(暦像日月星辰敬授人時)」について仰せられた。「天地は日月でなければ空の殻であり、日月は知人(知人)でなければ虚影(虚影)であり、唐尭(唐尭)が日月の法を悟り出して百姓に教えたがゆえに、天の恩と地の理が初めて人類に与えられたのである」と仰せられた、下略、『典経』教運一章二十六節)『典経』が書伝序文を強調したのは、心を強調しただけでなく、日月の法の重要性を強調したといえる。(上帝が常に仰せられた。「書伝序文(書伝序文)を多く読めば道に通じ、大学上章(大学上章)を繰り返し読めば豁然貫通する」と。上帝の父親は仰せのとおり多くは読めなかったが、絶えず読んだため智恵が明らかになって、村人の禍難を減らしてやることが多かった。『典経』教法二章二十六節)日月の法は、循環で示すように、日月が自動的に循環するのではなく絶対的存在の介入があってこそ可能であることを強調したものである。書伝序文に出てくる「中(中)」を執るという言葉の意味は、循環において絶対者「土(土)」の意と共鳴するという意味がある。(精一執中、建中建極)五行を円内部での五角形運動とみる場合にも、基準点のある五行の場合、土(土)の作用は方向だけを変えてやる役割をする「中(中)」の概念として解釈される。円内部の五角形運動で五行を説明する場合、量子力学のように、土(土)は外部者視点で観察のみする場合には基準点がなく五行循環が円滑だが、内部的な参与者の立場では基準点が生じているときは土の仲裁作用がなければ循環できない。また「土」は外部者視点で見れば五となるが、内部者視点で見れば四季のなかに合理的に配合される。(소재학,「음양론에 있어 ‘중’의 개념 도입에 관한 연구」2008, 소재학, 2008, 21, 28쪽)八卦と弦望晦朔の関係の場合、朔望(1・15日)は乾坤、初生(8・23日)は雷風、上・下弦(3・18)は坎離、晦(13・28日)は艮兌に相当するという。(五度 而月魂生申 初三日 月弦上亥 初八日 月魄成午 十五日 望先天月分于戌 十六日 月弦下巳 二十三日 月窟于辰 二十八日 月復于子 三十日 晦后天 月合中宮之中位 一日朔, 「십오일언」, 『정역』, 이승수, 2008, 100, 218, 226쪽에서 재인용)
233. 552)周易では、日月の運行現象が暦数原理に行われることを説卦(説卦)篇と雷火豊卦・山地剝卦などで述べているが、正易ではより具体的に時候気節(時候気節)が日月の政事であるとする。日月の徳と天地の分(分)によって時間が形成されるという。(時候氣節 日月之政, 『정역』, 제팔장, 이현중, 「陰陽 五行 原理의 『正易』的 理解」,『주역연구』Vol.4 No.-, 한국주역학학회, 1999, 9-10쪽)周易において神は3度言及され、鬼神は言及され続けるが、神が言及される所は「創造と関連した唯一神の姿」で言及されるため、周易の場合、神は唯一神である上帝として太陽にとどまり、鬼神は上帝の命を受ける神明として月にとどまる存在として現れる。(한장경, 『주역정역』, 삶과 꿈, 2001, 222~223쪽)したがって、日月の理を知ることが「天地の気運を使う智恵」の次に行くといえる。(其次 與日月同 有弦望晦朔之理 『典経』済生四十三節)
234. 553)青鶴塔の象徴は、あらゆる無形の時間と空間へ拡大されうる。(신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」,『상생문화』2,3호, 전국대진연합회, 1995, 13~15쪽)
235. 554)日月の影響は言い尽くせない。重要なものだけ挙げれば、赤ん坊が生まれる瞬間がなぜこの世の行路を決定する重要な起点となるかは、日月の作用を知ってこそ分かる。ユーゲン・ヨナスは、孕むとき天の月がどの位置にあるかを推し量って胎児の性別を正確に予測しうるとする。(라이얼 왓슨, 『초자연』1편, 박문재 역, 인간사, 1991, 110-125쪽)
236. 555)老子によれば、万物は相互矛盾的な対の概念、すなわち待対形式としてこの世界に現象する。老子はライプニッツに匹敵する老子式の予定調和説を持っている。(강신주, 2004, 223~225쪽)待対性が重要なのは、待対性によって近代的な同一性の存在論が現代的な差異の存在論に変わり、例外を認めえない近代科学から、偶然性を含む21世紀の豊かな科学になるという点である。(강신주, 2004, 186~189쪽)
237. 556)陰陽合徳は、複雑系科学の事例であるワールドカップ応援事例[図3.15]で見たように、初期化条件において陰陽を一致させて分岐に至らせることであるといえるためである。
238. 557)『典経』教運一章六十六節
239. 558)今日、ハリウッド映画からゲームに至るまで、新世代と既成世代、東洋と西洋を区分する基準は、集団の問題を個人の問題とみるか集団の問題とみるかの観点問題といえる。過去、集団の問題を集団の問題としてのみ見た東洋と既成世代は、ハリウッド映画と西欧化の影響で、集団の問題を個人の問題として解決しながら新たな出口を設けているという。韓国にはすでに集団の問題を個人が解決する『朴氏伝』、独島と関連した安龍福などの文学があってきており、今日も「ブラザーフッド(太極旗を翻して)」のような映画に反映されるという。安龍福は、個人の貧困のために始めた独島問題解決の努力を国家的な課題に昇華させた。(권도경, 「안용복 문화콘텐츠의 존재양상과 독도 영유권분쟁 대응사적인 의미」, 『한국언어문학』, Vol.66 No.-, 한국언어문학회, 2008, 209~210쪽、およびインタビュー)
240. 559)自由至上主義は、五行の属性上〈表3.5〉のように「水」のように見うるためである。ヒステリー言説と自由主義は[図3.16]のように、功利主義へ行くには「木剋土・土剋水」の緊張関係があり、受信者から生産物へ行く関係では自由(水)と共同体(火)が持つ相剋関係があり、再び真理の位置である社会契約主義へ行く場合には位置から来る循環障害があるため、各領域の障害を克服するには、初期化均衡作用である陰陽合徳を通じてこそ循環を起こすことになる。他の経済倫理と言説も同一の原理で適用される。
241. 560)ヒステリー言説が真実を語れないことと類似しているといえる。(강응섭, 2009, 108~11)
242. 561)偶然によって生じる賭博に必然性を賦課するという「再初期化」作業を通じて、経済動機が再生された。
243. 562)道家思想の核心は、複雑系科学のいう自己組織化概念であるという。循環は反復ではなく、循環は絶え間ない新しさの創造である。老子は、偶然性を含む科学を、21世紀の現代複雑性科学より先に提示した。(최창현, 이광모, 「복잡성과학과 도가 사상의 비교연구」, 『학술저널』, 한국행정학회, 2001, 153쪽)
244. 563)「部分の和は全体より大きい」という複雑系の定義は、少数に対する犠牲を当然視する功利主義に対する問題解決の鍵となる。解冤相生は複雑系の揺らぎとなって、一人の気運で天地の気運を遮りうるようになり、少数者の冤を解いてやる。
245. 564)維新政権以後の学者たちのいう忠孝の内容は、すべて中国の漢代に中央集権を支えるために作った思想を、我が国家・民族の根本思想と誤解させたという。(김충열, 『김충열 교수의 유가윤리강의』, 예문서원, 1994, 15쪽)大巡思想において忠孝烈は、道徳的・信仰的・理想的人間像のうち道徳的人間像の中心となるという。(주현철, 대순사상(大巡思想)의 인간론 소고(小考), 『대순회보』Vol.126 No.-, 대순진리회 여주본부도장, 2011, 101~108쪽)
246. 565)ニーチェの永劫回帰と仏教の輪廻転生は、仏教の輪廻転生が西洋現代哲学の代表的思想家であるニーチェに影響を及ぼしたものとみることができる。ニーチェは、人間が永劫回帰を悟ることを、ラクダであった精神が神の死の確認によって砂漠の獅子になることに例える。これまで人間存在においてあらゆる意味と価値を付与してきた神の死は、人間存在が神の創造ではなく仏教的な因果法則によるものであることを悟ることと同じである。ニーチェは、善悪とは神が定めてくれるのではなく人間の因果応報によって成されるという永劫回帰を悟り、仏教輪廻説から「生を肯定する方法」を学ぶ。(김진환, 「불교의 윤회전생과 Nietzsche의 영겁회귀에 대한 고찰」, 『논문집』, 건국대학교, 1974, 15쪽)
247. 566)神人調化は、複雑系科学の事例であるワールドカップ応援事例[図3.15]で見たように、循環を維持するフィードバックとして現れる。フィードバックは、ワールドカップ応援事例に見られるように負のフィードバックだけがあるのではなく正のフィードバックもあり、正のフィードバックの場合は急速度に大規模な発展をもたらしうる。
248. 567)フィードバック作用といえる。誤ったことを正すフィードバック作用は、表面的には負のフィードバックのように見えるが、結果的には善行を称賛する正のフィードバックと同じ役割をすることになり、社会変化を極めて肯定的な方向へ速く変化させる。
249. 568)ラカンの四つの言説でみる場合、社会契約主義は〈表3.5〉のように五行の属性上「金」とみうるため「分析言説」と一致する。「分析言説」と社会契約主義は[図3.16]のように、受信者である自由主義へ行くには互いに相反する要素があり、功利主義や共同体主義へ行く場合に相剋や位置障害などが現れて、循環の維持作用である神人調化となってこそ循環が続くことになる。ラカンにおいて「金」は実在界であるため、実在界だけが実在に合わせて肯定と否定のフィードバックを正確にしうる。
250. 569)父母にまで同一の規則を適用することは、強力なフィードバックとみることができる。
251. 570)大巡真理の信条である安心と安神もまた、循環の理から解釈されうる。安心と安神は円の中心に至ろうとする均衡状態、誠敬信は円を循環させようとする絶え間ない意志と関連しうる。誠敬信の誠(誠)は、中庸において道(道)・中(中)とともに使用される。
252. 571)孔子は、自然界と人類社会の一切の関係において中和に到達することが最も正常で理想的な境界とみた。孔子の経済思想も、経済を通じてあらゆる社会構成要素を中和させるところに目的があるといえる。孔子の経済思想は、為政者と庶民の間の関係において中和(中和)的立場に代弁される。孔子の言述の内容は、有能な為政者が備えるべき人格と資質、これを通じた庶民の生命と財産を保全することが大部分である。中道思想は春秋時代の孔子の専有物ではなく、尭帝が舜帝に譲位するときの「允厥執中(允執厥中)」という言葉にすでに含まれているが、孔子の時代の葛藤的状況が中道思想をいっそう要求させたといえる。(이영찬, 「공자의 경제사상과 노동관」, 『한국학논집』 Vol.38 No.-, 계명대학교한국학연구소, 2009, 89~90쪽)
253. 572)ラカンの四つの言説でみる場合、中和的功利主義は〈表3.5〉のように五行の属性上「木」とみうるため「主人言説」と一致する。「主人言説」と功利主義は[図3.16]のように、受信者である共同体主義へ行くには互いに相反する要素があり、自由主義や社会契約主義へ行く場合に相剋や位置障害などが現れて、循環の維持作用である解冤相生となってこそ循環が続くことになる。ラカンにおいて「木」は想像界であるため、解冤相生だけが創発作用のアトラクターの役割を正確にしうる。
254. 573)今日、功利主義的経済理念である忠孝烈・資本主義・共産主義を主張する人は、ポストモダニズム主義者から「巨大言説を主張するイデオローグや形而上学者」とみなされる。
255. 574)複雑系科学において中和は、[図3.15]ワールドカップ応援事例に見られるように、無秩序から秩序への創発が始まる分岐点に至らせるためにアトラクター作用をすることをいう。
256. 575)全体環境的な陰陽の均衡合わせである陰陽合徳の後に、神人調化が肯定的あるいは否定的なフィードバックで防御的な措置だけをしたとすれば、解冤相生は〈表3.5〉の主人言説のように、私が困難な環境のなかで気が進まないが、まず積極的に変化を導くことをいう。とりわけ、功利主義の弱点である少数者の冤を解いてやることによって複雑系の揺らぎを作り、全体体系に大きな変化を与える行為を解冤相生といえる。
257. 576)東洋の自然観は西洋の自然観に比べて存在の連続性を持っている。西洋も近代科学が成立する前は東洋と類似していた。仏教が父性と母性の調和という多様な主題が変化するように、周易の世界観は近代科学とは異なり存在の連続性を強調するため、財貨が自ら動く属性を財貨の流行性と呼びうる。(루너 편저, 뚜웨이밍, 「존재의 연속성 :중국의 자연관」, 『자연 그 동서양적 이해』, 이정배, 이은선 역, 종로서적, 1989, 103~136쪽)流行的財貨観は、共同体主義とその対極にある自由主義を統合した自由共同体主義と同じといえる。ウィリアム・ジェームズは「共同体は個人の衝動がなければ活気を失い、この衝動は共同体の共感がなければ萎れてしまう」とした。西教の共同体主義は、韓国の開化期には「西教以外の人を排斥する家族共同体主義と自由主義」として、中人と商人の熱烈な呼応を得た。(이경직, 「자유주의와 공동체주의의 만남: 한국사회와 기독교」, 『기독교사회 윤리』Vol.6 No.-, 한국기독교사회윤리학회, 2003, 137, 149~150쪽)
258. 577)複雑系科学で道通真境をみれば、[図3.15]のように、無秩序から秩序が創出されて新たな秩序として定着していく過程とみることができる。解冤相生が揺らぎとして「自分が困難な状況であるのに真理を見て困難を克服すること」であるとすれば、道通真境は「システムによって創発されたものに同調する」意味がある。
259. 578)今日、功利主義的経済理念である忠孝烈・資本主義・共産主義を主張する人は、ポストモダニズム主義者から「巨大言説を主張するイデオローグや形而上学者」とみなされる。
260. 579)人間はもともと重要な存在であったが、再び人尊として生まれ変わる。(고남식, 「統合的 三界觀과 地·人관계의 人尊 論理」, 『대순사상논총』 Vol.14 No.-, 대진대학교 부설 대순사상학술원, 2002)人間は地と母—子の関係にあるといえるため、子として母—地を尊重することは、エディプス・コンプレックスを克服して真の大人として生まれ変わる過程とみなしうる。(정운채, 2005, 10쪽)