Ⅱ. 各宗教的经济观与有限的循环性 · 1. 经济伦理与各宗教的循环性

注释

1. [136]시오노야 유이치 (2002), 38쪽
2. [137]시오노야 유이치 (2002), 70~71쪽
3. [138]在伦理学中，德不同于东方之德，是指卓越（arete）。（박해경,「아리스토텔레스의 덕 윤리와 공동체주의에 대한 연구」, 경남대학교 교육대학원 석사학위논문, 2004, 5~7쪽）
4. [139]亚里士多德不同于康德与功利主义者，在共同体之中讨论德，认为德并非取决于个人之动机、习惯、性格，而是人在共同体之中所拥有之物。（박해경, 2004, 1쪽）
5. [140]《书经（书经）》中以“三事（三事）”为言，指正德（正德）—存在、利用（利用）—行为、厚生（厚生）—制度。（『書經』, 「大禹謨」, 안용진, 「공자의 경제 윤리에 관한 연구」, 성균관대학교박사논문, 2007, 초록에서 재인용）行为（天）、制度（地）、存在（人），既可解释为天地人，也可解释为乔治·杜梅齐尔“政治、生产、宗教”的三功能体系。
6. [141]시오노야 유이치 (2002), 47쪽
7. [142]“卓越”是亚里士多德《尼各马可伦理学》中arete之翻译。（아리스토텔레스, 『니코마코스윤리학』, 이창우 외2인 역, 이제이북스, 2006, 36쪽）
8. [143]시오노야 유이치 (2002), 77쪽
9. [144]시오노야 유이치 (2002), 79쪽
10. [145]罗尔斯《正义论》所体现的伦理学讨论，对经济学也产生了诸多影响。尤其，对于“以效率为中心展开”的经济学讨论，罗尔斯的伦理学发挥了催化剂作用，将“效率以外的社会德目即自由、权利、正义等之考量”引入经济学领域。（박만섭, 「정의: 경제학과 철학의 접점」,『한국사회 제7집 2호』, 고려대학교 한국사회연구소, 2006, 35쪽）
11. [146]共同体主义大致分为迈克尔·桑德尔的认同共同体主义、麦金太尔的德性共同体主义、泰勒与沃尔泽的政治共同体主义。（박해경, 2004, 26쪽）
12. [147]帕累托发现了“能在既定界限内求得最优效率组合”的帕累托最优这一函数。帕累托所发现的最优分配，成为“为共同体提供最大多数最大幸福”的解法。帕累托的方法论被称为福利经济学，成为“将福利最优化”的学问。
13. [148]共同体主义是指这样一群社会理论的、社会政治的、道德哲学的立场：强调小规模共同体之文化特殊性，并强调“该共同体对人格之完整性、道德之形成、共同体意识之形成所具有的价值”等，从而凸显小规模共同体之重要性。依此立场，“使人之痛苦与不安成为可堪忍受、得以正当化”的、生活之具体意义，并非在匿名而多元的社会中、而是在“指向共同价值、人们彼此相识相知之规模”的共同体之中得以实现。代表性理论家有以《公正：该如何做是好？》闻名的迈克尔·桑德尔、以及复活亚里士多德德性哲学的麦金太尔等。（오트프리트 회페, 『윤리학사전』, 임홍빈 외 역, 예경, 1998）
14. [149]共同体主义者主张：应强调共同体、共同善，以取代构成自由主义核心的“自律性、中立性”。（박해경, 2004, 26쪽）
15. [150]大巡思想认为，各宗教可以儒佛仙与西教这四者为核心。“又某日上帝说道：‘仙道（仙道）、佛道（佛道）、儒道（儒道）、西道（西道）成为世界各族文化之根基，如今立崔水云（崔水云）为仙道（仙道）之宗长（宗长）、震默（震默）为佛教（佛教）之宗长（宗长）、朱晦庵（朱晦庵）为儒教（儒教）之宗长（宗长）、利玛窦（利玛窦）为西道（西道）之宗长（宗长）。’”（《典经》教运第一章第六十五节）
16. [151]命题X是“水是冷的”这样一个句子，而命题–X因“–”指否定，故意为“水不是冷的”。
17. [152]一切存在同时拥有结构性维度与流行性维度。因此可谓：阴阳之动态均衡，凭“再度达成调和的阴阳相互作用（感应）”而发生循环性变化，又凭循环性变化而再度成立阴阳之调和（调和）。这种观念在易（易）中被表示为位（位）与时（时）、应比（应比）与往来循环、中（中）这一卦解释之原理。（이상익, 『역사철학과 역학사상』, 성균관대학교출판부, 1996, 165쪽）西方的历史发展逻辑中也有循环，但东方之循环不同于西方之循环，是因为它更包含感应论。西方的循环也是线性的，而东方的循环相比西方之循环包含非线性的感应论。感应论成为“东方循环成为复杂系统科学”之根据。可谓依“在循环中选定感应之点”的位置不同，而分为儒佛仙。在大巡思想中，儒佛仙被扩展为终极的思维体系。一切道通神依其所修儒佛仙而传授道通（上略，道通之时，儒、佛、仙之道通神皆会集，使各自依身心所修而通于道，下略，《典经》教运第一章第四十一节），而同样的壬辰之乱，儒道担之需三年、佛道担之需八月、仙道担之需三日——这表明儒佛仙是普遍的科学体系（上略，过去的壬辰之乱，崔风宪若担之不过三日，震默若当之不过三月，宋龟峰若担之八月便可平乱。这只因仙、佛、儒之法术不同之故，下略，《典经》例示第一章第七十三节）。今日科学中采取方法论自由主义的费耶阿本德、巴什拉、康吉莱姆、米歇尔·塞尔、吉尔贝·杜朗等的科学哲学认为，科学与诗性想象力并无不同，故科学之背景并非只有西教式科学，儒教式科学、佛教式科学、道教式科学也可彼此不同地确立，而实际上连自然科学也依“看待循环的观点”不同——牛顿、爱因斯坦、量子力学等——而不同地呈现。自然科学也循环。世界性科学哲学家费耶阿本德主张应在学校教授魔法。（장대익,『과학에는 뭐가 특별한 것이 있다』, 김영사, 2008, 180~183쪽）人文社会科学同样，正如哈贝马斯所分类，可依“主体之旨趣是否为解放性旨趣”而分为实证主义、解释学、结构主义、深层解释学。（위르겐 하버마스, 『사회과학의 논리』, 박성수 역, 문예출판사, 1986, 7~41쪽）维克托·绍贝格通过关于水的理论，展示出“现代科学因未能运用自然之循环性而致自然破坏严重”，以及“利用自然之向心性爆发原理便能造出创造性的永动装置”。（『아인슈타인은 틀렸다』, 양문, 1997, 97~101쪽）近来的量子力学正专注于“如儒、佛、仙般通过心之科学”之可能性。（김상운,『왓칭(신이 부리는 요술)』, 정신세계사, 2011, 36~55쪽）
18. [153]拓扑学是“仿佛处于东方数学与西方数学之边界”的现代数学，正如“位相（位相）”一词所示，是解析事物之位置与形状的数学。拓扑学如东方数学一般，是“与事物外形无关、发现事物本质性共通性与差别性”的数学。（이정우, 『접힘과 펼쳐짐』, 거름, 2000, 189쪽）拓扑学将空间上的变量抽象化、发现各图形间之相似性。随拓扑学（Topology）之发展，以多元化框架开启了空间、代数、时空之学问新篇。通过拓扑学，不仅能分析自身文化之结构，也有助于“以一种文化理解另一种文化”。（한태동,『사유의 흐름』, 연세대학교 출판부, 2003, 29~30쪽）
19. [154]世界之逻辑以西方三段论与中国二元逻辑为代表，而韩国等周边国之循环逻辑呈现为“虚辞决定论”。（박동환, 『동양의 논리는 어디에 있는가』, 고려원, 1993, 102-103쪽）循环逻辑因彼此感应，故有“能以虚辞决定论多样地表达”之长。
20. [155]孔子说“吾道一以贯之（一以贯之）”（《论语》《里仁》），言行皆归于一。据说孔子从三千弟子中选七十人时，以“能否一以贯之”为标准。孔子之逻辑可概括为(X)²∪(~X)→X。（한태동, 「사유의 흐름」, 『신학논단』, 연세대학교 신과대학, 1989, 13~16쪽）“庞大的儒教如何能以一式简化”这一反论，被孔子所反驳。易（易）被压缩为“太极”这一单一符号，汉字将万物压缩为一、压缩为一个音节。据说汉字出自“韩国语之古语印度梵语之起源”的悉昙语。（강상원, 『한자는 동이족문자』, 한국세종한림원출판부, 2007, 3쪽）又据说，汉字之义与发音方法相一致的国家，唯有我国。（박문기, 『정음선생』, 엠에스북스, 2011, 38~40쪽）压缩与循环成为区分西方与东方学问方法论的标准。东方数学基于循环逻辑，以十干十二支等归纳式地压缩；西方数学基于演绎逻辑，无限地扩张。
21. [156]同时接纳X·(~X)的老子，可谓是辩证的、悖论的。在由道经与德经构成的老子《道德经》中，道之结构是“可称为X的X，不是永恒的X”，德之结构是“X之人我视为X，不能X之人我也视为X，此即X”。虽是五千字短篇，却拥有彻底的统一性与丰富的表达，《道德经》可谓人类之遗产。（한태동, 2003, 50~54쪽）综合道与德，归根结底道教可谓是“X即–X、–X即X”的理论。
22. [157]释迦如来与其说是对诸多问题给出答案，不如说是提示了“从问题本身中得以解脱”之路。释迦如来先分析思维之根底，领悟到“我们自行造作的二分化的我执与色界”是痛苦之根源。我执不断二分化而成无量众生，但无量众生实不存在，故曰“实无众生灭度入涅槃”。色界也不断二分化而成三千大千世界，但这皆是不存在之物，故曰“纵将三千大千世界尽行布施，也不及释迦如来一句话”。释迦如来提出六波罗蜜作为克服我执与色界之二分化的方法，并称之为阿耨多罗三藐三菩提—无上正等正觉（无上正等正觉）。正等（正等）以浅白之言即平等。所谓平等，便是消除二分化。（한태동, 2003, 23~25쪽）释迦如来之“觉悟”，也意味着“能将释迦如来之教导压缩为一种逻辑”。
23. [158]西教之结构是“天地人三合的单纯形（Simplex）结构”。十诫中1~4诫主要讲天，5~7诫主要讲地，8~10诫主要讲人。《主祷文》同样：“愿人都尊你的名为圣（天）”“赐给我们日用的饮食（地）”“免我们的债，如同我们免了人的债（人）”。耶稣在旷野四十日与撒旦之试探中，也拒绝“将石头变饼”之奇迹而顺应天之秩序（天），拒绝“赐予天下万国”之诱惑（地），并拒绝“从圣殿上跳下”之试探（人）。（한태동, 2003, 50~54쪽）耶稣以“父亲”一词浅白地表达天地人三合之根源，就此点而言与儒教相通。儒教正如西方哲学家泰勒（Charles Taylor）所言，我们今日这个时代是“最少宗教性、却同时卓越地指示终极性与超越性”而要求另一种超越性的时代，而儒教中最具意义的核心，是其“世间性的超越意识”，那便是孝。（이은선, 『잃어버린 초월을 찾아서』, 모시는 사람들, 2009, 58~84쪽）儒教不像佛教或道教那样将超越外在化，而是将其内在化，从而获得独创性。（프랑수아 줄리앙, 2003, 142쪽）孝是“通过循环找回失落之超越”的方法。若说道教主要局限于“无形之天”、佛教主要局限于“有形之地”、儒教主要局限于人，那么西教则讲述“天地人之根源”绝对者。儒教首次调和的天地，在西教中又被“包含儒教在内”地二次流行，复又被“包含西教在内的春夏秋冬循环之道”三次调和。神学也有四个论点：若说0与1之调和是创造论，那么1与1是圣母崇拜论（Both A and B），2与1是基督论（Either A or B），3与1是三位一体论（Neither A Nor B）。（한태동, 「수학논리에서 보는 신학」, 『신학논단』Vol.5 No.-, 연세대학교 신과대학, 1959, 122~123쪽）与本文相关而言：若说0与1之调和是道教（创造论），那么1与1是佛教（圣母崇拜论），2与1是儒教（基督论），3与1是西教（三位一体论），4与1可谓是道（元亨利贞）。
24. [159]对于“同时接纳X·(~X)”的老子那辩证而悖论的态度，孔子彻底反对，坚守“恩以恩报、怨以怨报”这一“(X)²∪(~X)²→X”之态度，于是老子与孔子两学派终至对立。（한태동, 2003, 62~63쪽）
25. [160]《论语》《学而章》，子曰：学而时习之，不亦说乎！（성백효, 『논어집주』, 전통문화연구회, 1990, 27쪽）
26. [161]《论语》《学而章》，有朋自远方来，不亦乐乎（같은 책, 29쪽）
27. [162]《论语》《颜渊章》，齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子（같은 책, 346쪽）
28. [163]《论语》《为政》，知之为知之，不知为不知，是知也（같은 책, 67쪽）。“知之为知之、不知为不知”这一孔子之言看似无可反驳，但苏格拉底以“我知道我无知”这一说谎者悖论应对。“我知道我无知”一语，便引出“我所不知之中有所知”的悖论。（한태동, 같은 책, 61쪽, 2003）
29. [164]《论语》《宪问》，以直报怨，以德报德（같은 책, 421쪽）。原文之译为“以正直报怨，以德报德”。此句之前有“或曰：以德报怨，何如？子曰：何以报德？”（若怨已以德报之，那么对于待我有德之人，又将以何报之？）这是孔子针对老子“报怨以德（以怨报之以德）”（《道德经》第六十三章，같은 책, 737쪽）的儒教逻辑式回答。
30. [165]道教被称为“反”之美学，悖论式表达极多。“反者道之动（反者道之動，《道德经》第四十章）”是蕴含“道之运动是循环的”这一说明。因此老子思想被大量用作辩证法之根据，老子也因此被推崇为中国辩证法之始祖。（김덕삼, 『중국도가사서설』, 경인문화사, 2004, 145쪽）
31. [166]《道德经》《第一章》道可道，非常道；名可名，非常名（김경수, 『노자역주』, 문사철, 2009, 14쪽）
32. [167]《道德经》《第八章》上善若水。水善利万物而不争，处（居）众人之所恶（같은 책, 108쪽）
33. [168]《道德经》《第五章》天地不仁，以万物为刍狗（같은 책, 80쪽）
34. [169]《道德经》《第七十九章》和大怨，必有余怨；报怨以德，安〔焉〕可以为善？（같은 책, 34쪽）
35. [170]佛教认为，基督教所言“爱你的仇敌”，是将烦恼藏于“爱”这一美名之下。更进一步，若将此适用于“时间性之连系否定”，便会抵达“连可恨之仇敌也无法存在”之境地。（한태동, 2003, 31쪽）
36. [171]佛教作为西方之宗教，引退性多，故多言身后之事；儒教是东方日出之方，进取之性强，故言生时之事。佛教是空间性的，故言无常与无我（无我）永生；儒教是时间性的，故言时变（时变）、言生孙永存（生孙永存）。基督教是发扬（发阳）性的，故追求灵（灵）的永生；仙（仙）道如水（水）之精（精），故追求肉身永生。（한규성,『역학원리강화』예문지, 1997, 234-235쪽）
37. [172]所谓共同体，并非“彼此同质之个体的集团”，而是“异质之个体的集团”。因为同质个体之集团，纵非共同体主义也能集团化。异质个体要构成共同体，便不得不容纳悖论。要“成为一切”，便须是精神而非物质性肉体，方能自由地变化。西教以“希腊亚里士多德所开发的归纳、演绎、辩证、悖论中、被排除于合理领域之外的悖论”为根基建立教理，从而成功。逻辑中，被二分化的整体与个体，分为演绎、归纳、辩证、悖论四等分：从整体引出个体的演绎，从个体引出整体的归纳，归纳与演绎之对话即辩证，归纳与演绎之对立即悖论。西教正如《使徒信经》所见，在与小亚细亚二元论的诺斯替派之对立中确立了“二元二次的三位一体论”，而被视为“将‘为排斥异端而决定的信条’视为超越时间的不变之物”。（한태동, 같은 책, 6-7）
38. [173]가지 노부유키, 『침묵의 종교 유교』(경당, 2002) 21~120쪽
39. [174]佛教与道教相比儒教与基督教，有“相比共同体更指向个人修养”之共同点。“内观自身以期领悟宇宙与人生之本质”的内向性思维方向，道家与禅宗可谓一致。（김항배,『불교와 도가사상』, 동국대학교출판부, 1999, 80~87쪽, 275~280쪽）道教与佛教因彼此之相似性，到隋唐时代，吉藏、澄观、宗密等华严教学家打破传统的道佛协作、视之为优劣关系。因为华严学者是从形而上学本体之层面分析道佛之关系。（신규탁, 「中國佛敎의 道家批判에 관한 考察」,『동양철학』Vol.28 No.-, 한국동양철학회, 2007, 277~281쪽）
40. [175]若说佛教与道教重视个人修行，那么儒教与西教则有相对重视共同体之倾向，故儒教与西教之共同点多有被指出。自利玛窦始，近来朱丽亚·秦（Julia Ching）、韩国的柳永模、咸锡宪、柳东植、尹圣范、李恩选等，皆指出孝与基督教之共同点。朱丽亚·秦认为，儒教与西教有“在内在性的同时、又拥有基于‘对社会乃至世界之责任的实际关切’的外向性”这一共同点。（줄리아 칭, 『유교와 기독교』, 분도출판사, 1994, 23~24쪽）
41. [176]佛教与儒教持续保持关系，与西教几乎不曾有关系，直到最近才发现：在宗教中，二者有“指向来世”这一重要共同点，而来世之不同表述“上帝”与“空（空）”彼此相关联。耶稣基督可以佛教方式表述为神（神）之空（空）。（한스 반델펠스, 『불교의 공(空)과 하느님』, 대원정사, 1993, 303~317쪽）
42. [177]한규성, 1997, 233쪽
43. [178]近来科学家正研究“宗教所具精神之力拥有物质性根据”之依据。尤其佛教与道教中“与科学相连接”的动向活跃，而儒教与西教相对罕见。关于宗教之物质性根据的研究，可谓是关于道德与科学的研究，也是关于“气如何运动世界”之方法的研究，故在“连结经济、经济伦理、宗教”的研究中极为重要。关于道德与科学中“气运动世界之方法”的代表性国内著作，有方建雄《气在运动世界》（예인, 2005）。
44. [179]被称为道教之嚆矢的《老子》，与“是修养书”这一常识不同，可谓是中国首部确立“国家与资本或货币之逻辑”的书。《老子》中作为万物之普遍立法者而强力登场的道（道），与今日资本、国家、货币之普遍性逻辑相同。与《老子》强力的普遍者逻辑强烈对立的是《庄子》，故长久以来被归为同一范畴的《老子》与《庄子》，应被归为相反范畴。《老子》与《庄子》之关系，如黑格尔与马克思、或黑格尔与德勒兹之关系：若说黑格尔、老子以“同一性之逻辑”规定差异，那么马克思、德勒兹、庄子则以差异规定同一性。（강신주, 『노자 : 국가의 발견과 제국의 형이상학』, 태학사, 2004, 174~189쪽）因此，将老子之道教视为“首次规定国家的哲学书”时，可将其视为奠定自由至上主义之思想。
45. [180]功利主义之公利（公利），与“当下学校教育追求功利（功利）”一语中的功利不同，区别在于它是“共同体之利益”。（“于此世广设学校以教化人，本是为使天下大放文明、附之于三界之事，从而解神人（神人）之冤；然当下之学校教育，使学习者唯陷于官吏俸禄等卑劣之公利，故只得于局外成道。”说完便结束话语。《典经》教运第一章第十七节）
46. [181]西教之所以能从初期便呈现共同体主义性格，是因为正如韦伯所言，作为预言者宗教的原始西教，具有“否定血缘关系”之特征。圣经中说“人的仇敌就是自己家里的人。我来是叫女儿与母亲、人与父亲、媳妇与婆婆生疏（马太福音10:34~39）”。此言即“优先灵性共同体”之意。反之，东方唯有“违背‘孝’”方成为罪之根本。（김석근, 「유교 윤리와 자본주의 정신?-'베버 테제'의 재음미」, 『동양사회사상』, Vol.2 No.-, 동양사회사상학회, 1999, 219쪽）西教自诞生起便不同于其他宗教，呈现“以共同体为中心”的游牧式形态。今日人们误以为西教代表资本主义的物质至上主义，但西教是出自游牧民族之宗教，正如其“博爱”之教理，以“施予物质”为核心。成为中世纪修道院之鼻祖的圣方济各，或作为现代天主教象征人物的特蕾莎修女，都是奉献之化身，西教有“奉事修行”这一积极投身社会事业的传统。今日西教成为资本主义之象征，是因为中途受东方儒佛仙之影响、并与帝国主义和资本主义相勾结，从而遗忘了本流。
47. [182]东方的世界观将时间之轴呈现于同一空间，故时间与空间之轴同时呈现。例如，春夏秋冬与东西南北呈现于同一轴。沿时间之轴相连的储蓄—生产—流通—分配，也与经济观或经济伦理相重叠。饮食文化亦然：西方如自助餐般以空间顺序上菜，中国如套餐般以时间顺序上菜，韩国则如“摆桌文化”般以时空合一之形态呈现。建筑样式同样，韩国将庭园按春夏秋冬分别布置，时空同时呈现。（박용숙, 『한국의 미학사상』, 일월서각, 1990, 213~218쪽）
48. [183]道教的悖论性待对性，以玄（玄）、一（一）、无（无）、道（道）这四个彼此不同的概念表达。道教的待对流行同样：自然之循环可表示为天地之道，人之循环调节作用可表示为圣人之道。（김영주, 「노자사상,〈그림 천지지도〉의 새로운 해석」, 『동양사회사상』 Vol.20 No.-, 한국사회학회, 2009, 185~187쪽）
49. [184]道教的待对性，也被论及为“席卷今日西方人文学的西方解构主义之鼻祖思想”。韦斯林称解构主义大家德里达之哲学是“不完全的老庄哲学体系”，美国著名阴阳思想家葛瑞汉（A.C. Graham）甚至称老子与德里达“因过于显著的相似性而有错失差异之危险”。（김상래, 「노자의 해체주의적 사유와 윤리설의 특징」,『동양고전연구』Vol.42 No.-, 동양고전학회, 2011, 330쪽）今日万物皆被解构，马克思主义也被论及为解构主义之一。解构主义可谓是循环主义的另一名称。“解构万物”可谓是“循环式地看待万物”之西方式表达。
50. [185]据说朱子曾批判法家为功利主义。儒教据说折中了“法家之经世”与“老子、佛教之修己”两面。（이상익, 「주자와 율곡의 경세론」, 『율곡사상연구 제11집』, 율곡학회, 2005, 45~46쪽）若说理想之儒教能够折中，那么考虑到现实之儒教曾流于法家，便可谓儒教接近功利主义。
51. [186]熊彼特将“马克思、凯恩斯、新古典派等当时经济学大家无人注意的第三种价值——革新”阐明为价值之起源，弱冠之年便一跃成为世界性经济学家。革新是“极为强调人之作用”的概念，创造价值的是“不属于经济三要素劳动、资本、土地任何一者”的技术。熊彼特之后，资本主义将知识、即人之人力资本视为核心要素。熊彼特与革新一并强调“实现革新的另一种人之价值”——企业家精神。也有批判称熊彼特的革新与企业家精神同样是社会结构之结果，但不可否认熊彼特造就了“左右两阵营皆未知晓的新问题框架”。关于熊彼特之传记，有伊东光晴《约瑟夫·熊彼特》（박영호 역, 지식을 만드는 지식, 2004）。
52. [187]以当代天才闻名的凡勃伦，将“连凯恩斯、熊彼特也未能发现、却人人皆知的资本主义之秘密”——炫耀性消费——把握为新的经济价值之根源。凡勃伦以“人并非‘为获得救赎预定之征兆而生产’的合理存在，而是‘为向他人炫耀而消费’的庸俗存在”为经济之根基。凡勃伦如弗洛伊德的“无意识审查”一般，卸下了经济学一直欲隐藏的伪善，展示了赤裸裸的真实。凡勃伦的炫耀性消费说虽揭露了真实，却又催生了另一疑问：人为何炫耀？炫耀性消费带来何种结果？炫耀性消费虽动机有问题，但结果上带来经济之循环，故使人知晓“需要健全的炫耀性消费”，因而主张“经济由制度决定”，主张捐赠制度、社会保障制度、反垄断制度等制度上的改革。凡勃伦影响了如加尔布雷思般的经济学家，并为鲍德里亚、巴塔耶等“将赠与发现为经济之核心”的学者奠定了经济学根据。凡勃伦的代表性著作有《有闲阶级论》（토스타인 베블렌, 최광열 역, 박영사, 1983）。
53. [188]勒内·吉拉尔通过揭露“生活于资本主义中的现代人奉若神明的自身欲望、其实是模仿他人欲望的模仿欲望”而获得世界性声誉。吉拉尔起初作为《堂吉诃德》《红与黑》等的文学评论家出发，其后将模仿欲望理论也应用于文化人类学与经济学，构筑了大理论。继弗洛伊德所发现的无意识之后，他以“比无意识更具冲击性”的模仿欲望理论，成为人文学划时代发展之引爆剂。吉拉尔在《堂吉诃德》分析中指出，近代小说《堂吉诃德》以“外部中介”模仿中世纪骑士之欲望，而在司汤达《红与黑》、陀思妥耶夫斯基《罪与罚》等现代小说中，主人公与对方“内在地”相互模仿，从而更增幅冲突。（르네 지라르, 『낭만적거짓과 소설적 진실』, 김치수 역, 한길사, 2001）模仿欲望引发社会之暴力，而那暴力唯有通过“替罪羊”方能化解。（르네 지라르, 『폭력과 성스러움』, 박무호 역, 민음사, 2000）基督教在“首次使这种替罪羊机制显现于表面”上有所贡献。（르네 지라르, 『그를 통해 스캔들이 왔다』, 김진식 역, 문학과 지성사, 2007）在资本主义中，货币可谓发挥着如替罪羊般的功能。吉拉尔与拉康一道，是“阐明现代人之欲望是他人之欲望”的中心人物。关于吉拉尔及其经济思想，有《依据勒内·吉拉尔的经济逻辑批判》（김진식, 울산대학교 출판부, 2005）之研究。基督教在“首次阐明替罪羊制度”这一点上，可谓代表共同体主义。吉拉尔的模仿欲望理论，为凡勃伦“人之一切欲望皆是炫耀性消费”的欲望理论提供了正当性。
54. [189]制度学派经济学，此处依盐野谷祐一之主张，作为“包含凡勃伦等美国制度主义经济学”的更宽泛概念加以使用。
55. [190]巴塔耶发展莫斯的赠与论，造就了“赠与之普遍经济理论”。巴塔耶主张赠与经济学的理由是：与生产之经济不同，经济是能量消费体系，而为解决“太阳总是无偿供给能量”的供给过剩，“不断消费”更为重要。巴塔耶认为，当消费与赠与行为不顺畅时，便会发生如世界大战般的异常现象，故社会须不断造就赠与制度，而现代社会因“自利之人”假说而不断欲积聚，那将经济推向危机。巴塔耶的理论影响了鲍德里亚的结构主义理论符号价值论、以及赠与经济论象征价值论。巴塔耶曾被20世纪后半代表性理论家福柯极赞为“最高的知性人”。巴塔耶的著作有《被诅咒的部分》（문학동네, 2000），关于巴塔耶共同体主义的指南书有让-吕克·南希《无为的共同体》（인간사랑, 2010）。
56. [191]盐野谷祐一的文化价值，主张“基于亚里士多德共同体主义卓越性”的文化价值。鲍德里亚的象征价值、凡勃伦的炫耀性消费，归根结底可谓皆整合于“基于亚里士多德共同体主义卓越性”的文化价值。（시오노야 유이치, 2002）
57. [192]강신주, 2009, 382~385쪽