上帝某日对京石说道：“此前你听从我的话，而今日我将听从你的话来处决公事，因此你要随我所问，细加思量而作答。”继而又问：“西洋人发明的文明利器，是该照旧保留为是，还是该撤去为是？”京石答道：“照旧保留以供利用，或可成为苍生之便利。”上帝以其言为是，并说道：“他们的机械乃是仿照天国之物而成。”此后上帝又问及种种事项，随即将其决定为公事。《典经》《公事》1-35。
《典经》《公事》1-35。
上述例文展示了对西洋近代性之地界观所作的总体性性质界定。首先，“西洋人发明的文明利器”一语表明，西洋近代性对于地的特征即在于文明利器。文明利器在历史上一直是总体性地象征西洋近代性的象征物。首先，以枪、刀、火车等为代表的西洋文明利器，反映了近代以后转向原子论的西洋天观·地观·人观。
笛卡尔“Cogito ergo sum（我思，故我在）”这一命题虽是短短一句，却整体地蕴含了已发生变化的西洋天观·地观·人观。西洋的近代虽以加尔文的预定论为开端，然而利玛窦以后传入的、以属性为主的东方世界观，使得在以神为中心而构成的西洋实体论世界观中、唯一尚存的唯一神也遭到否定的契机得以出现；而在唯一神消失的世界里，便背负起了必须寻找能够替代唯一神的新实体这一课题。作为对此最为有力的应对之策而登场的，便是笛卡尔“Cogito ergo sum”这一命题。
笛卡尔的“Cogito ergo sum”意为：既然唯一神已经消失，如今唯一能够确信的便只有“我在思考”这一事实，因此要在“Cogito ergo sum”之上重新建构全部的天观·地观·人观——这正是代表西洋近代性的构成主义（构成主义，constructivism）之核心。与笛卡尔相对，虽也有主张整个宇宙即是神的斯宾诺莎的泛神论（泛神论，pantheism），以及主张如气一般存在的莱布尼茨的单子论（单子论，La Monadologie），然而笛卡尔的构成主义经由康德，确立为西洋近代的天观·地观·人观，并尤其在地观之中加速了其实践。
近代以后，对于西洋而言，土地不过是由原子构成的物质之组合，而人的角色便是利用原子的特性来制造文明利器。颇为吊诡的是，原子的法则同样是依循天观·地观·人观之原理而来，然而这一主张却被隐蔽了。如今，人成为制造文明利器的工具理性之存在，而唯有西洋成为拥有工具理性的人。然而上述例文却言道：这一文明利器乃是由利玛窦所开启的天上与地下之境界的开放，《典经》《教运》1-9。天之文明传给地之神明，而地为人所铺展而成。由此，陈旧之天便变为了戕害人的天。《典经》《公事》1-11。
《典经》《教运》1-9。
《典经》《公事》1-11。
西洋的近代性是没有退路、只知前进的危险的近代性，是连神明的恩惠也不知晓、自身骄慢而自取灭亡的近代性，然而上述例文同时也从“苍生之便利”的层面对西洋近代性的价值给予了高度评价。在此句中，“苍生”意指在后天未能道通、过着日常生活的存在。正因未曾道通，在经营日常之际，文明利器实为极其便利的手段。西洋的近代性虽排除了神明，却在苍生之便利上取得了发展，而这是凭借西洋之地气而成，因此在各文明之优点得以整合的开辟之中，它得以受到高度评价。《典经》《预示》30。
《典经》《预示》30。
在上述例文中，可以确认大巡思想中所呈现的九天对西洋近代性作出了两面性的评价。九天对西洋近代性作出两面性评价，便有理由认为九天是有意指向西洋式近代性的。实际上，大巡思想中的九天极为强调如西洋式近代性那样的物质文明之重要性。
切勿学习用力之术。以火车与轮船便可运送百万斤。切勿学习缩地之术。乘云车而御风，瞬息之间往来万里之途。《典经》《预示》75。
《典经》《预示》75。
上述例文展示了苍生之便利凌驾于先天道术之上的情形。大巡思想中强调，切勿将大巡思想与先天的道术相混淆。大巡思想与东学思想一样，是在既有出现的真理体系中无从寻觅的真理，因此劝诫人们不要学习先天的道术。
当天地间水气运转之时，万国之人不学也能通语（相互通话），水气运转之时将有“哗啦”之声响起。《典经》《预示》51。
《典经》《预示》51。
这意味着大巡思想所言文明的范围，不仅包括火车与轮船这样的实体性内容，还包括语言这样的抽象性内容。天地公事开始一百余年后的今日方才得以实现的技术之发展，在当时便已被预见。
随上帝前往金山寺之时，上帝向众从徒
天皇 地皇 人皇 后 天下之大金山
母岳山下 金佛能言
六丈金佛 化爲全女
万国活计南朝鲜 清风明月金山寺
文明开花三千国 道术运通九万里
诵念了此等句子。《典经》《预示》14。
《典经》《预示》14。
上述例文表明，大巡思想所言近代性的范围乃是包含西洋近代性在内、视野更为广阔且更具长期性的近代性。此外，对《史记》中所载文明肇始的天皇、地皇、人皇之提及，也表明近代性实则与传统相连。
“在此世间广设学校以教化民众，本是要将来使天下大为文明化，并将其归于三界之历史，以化解神人之冤；然而当下的学校教育却使学习者只沉溺于官吏俸禄之类卑劣的功利，故此方才于局外成道。”言毕便结束了话语。《典经》《教运》1-17。
《典经》《教运》1-17。
上述例文表明，西洋的近代性与利玛窦开启西洋文运之时的本旨相违，由于只将其用于财利的人，因而未能保全当初的本旨。此后西洋否定并慢待神明，虽未能保全当初本旨，但其谋求苍生之便利这一优点仍得到承认。
上帝某日对京石说道：“此前你听从我的话，而今日我将听从你的话来处决公事，因此你要随我所问，细加思量而作答。”继而又问：“西洋人发明的文明利器，是该照旧保留为是，还是该撤去为是？”京石答道：“照旧保留以供利用，或可成为苍生之便利。”上帝以其言为是，并说道：“他们的机械乃是仿照天国之物而成。”此后上帝又问及种种事项，随即将其决定为公事。《典经》《公事》1-35。
《典经》《公事》1-35。
西洋的文明之所以能够谋求苍生之便利，乃是地气影响所致的结果。只是地气的差异不仅会带来各文化的发展，也可能引发反目，因此据说可以通过统一地气的公事来谋求相互发展。
上帝又说道：“因地气未能统一，生活于其中的人类各自思想相左、各自思量、相互反目争斗。欲消除此弊，须以解冤来调化万古之神明，并调整天地之度数；此事一旦成就，天地便将开辟，仙境便将建立。”《典经》《公事》3-5。
《典经》《公事》3-5。
上述例文所呈现的不同地气之影响，不仅出现于文化领域，也出现于宗教领域。在宗教领域，宗教与地之气运相合，亦能对文化发展有所贡献。儒佛仙同样也能彼此结成三合。
四月某日，于金甫京家中行公事时，上帝铺开四张白纸，于纸的每个角上写下“泉谷”二字，致福问及其意，上帝便教示道“此乃昔日殉节之县令之名”，并令致福与松唤面对面执持写有字的纸张，说道“其形状犹如丧舆之护防伞”。
此后甲七因有上帝之吩咐，出外后归来，禀报西边天空有一片云；上帝又下令，他便再次出去望天，归来后禀报那一片云已遮蔽了整个天空。于是上帝在一张白纸的正中写下“四明堂”三字，对致福说道：“弓乙歌中所谓四明堂更生一语，并非僧人四明堂，而是用‘明’字的四明堂。造化在于佛法，故为胡僧礼佛穴；无病长寿在于仙术，故为五仙围碁穴；国泰民安为群臣奉诏穴；以仙女织锦穴使苍生身着锦衣，将于六月十五日祭祀神农氏后行公事。今年乃天地之捍门。如今若不行事，则事不得成。”
上述例文表明，以儒佛仙为代表的各文明之基础皆在于地气，而那些土地各自代表着天之意。在上述例文中，推测属于西教部分的，便是仙女织锦穴；上述例文中亦言要使苍生身着锦衣，强调了苍生之便利。
对九天的认识转变，在近代性之中始终是关键所在。东学思想中，天外天虽是东方思想中首次出现，但就西洋而言，由于其乃是以将天外天视为天之概念为根基的文化，故而在地观方面，相较于感应于天的东方地观，也具有更多的实体性属性。关于西洋地观的实用性性质，有关苍生之便利的内容以“锦衣苍生”这一部分为代表。大巡思想通过地气统一公事，对东西洋的地观加以复振。
地上天国（地上天国）的天地关系中所呈现的东西洋天地关系之复振
围绕地上天国的话语，大巡思想中所呈现的特征有两点。其一是阐明地上天国的理论背景，其二是展示地上天国的现象。
首先，大巡思想阐明地上天国之原理，其要点在于：地上天国的原理乃是依循阴阳合德之原理而得以实现。在大巡思想中，天地关系依循天圆地方的天地构成原理，借由天地神明的相互作用而成为化育森罗万象的体系。天地各自只担当阴与阳的一个部分，乃是必须有人之道通方能成功的存在，并以道通君子的化育为目标。具有魂之性质的天，因作无形体的谋划，故而如天圆地方、天文地理、天道地德之情形那样，履行具有魂之性质的圆（圆）、文（文）、道（道）之角色；与之相对，具有魄（魄）之性质的地，因有形体而进行实行，故而如天圆地方、天文地理、天道地德之情形那样，履行具有魄之性质的方（方）、理（理）、德（德）之角色。在大巡思想的咒文中，系统地出现了履行天地之二十八宿与二十四节候、天地造化、天地八门、天地遁甲的诸神明。
传统上，地上天国仅被理解为存在于想象之中的希望之事。大巡思想在面对西洋这一陌生他者出现的局面之际，以阴阳之原理来解释东方与西洋的关系，从而为自生的西洋理解开辟了转机。同样，对于地上天国，也运用阴阳之原理，使得由西洋所推进的地上天国之意义得以从东方角度获得理解。
目的（目的）
无自欺（无自欺） 精神开辟（精神开辟）
地上神仙实现（地上神仙实现） 人间改造（人间改造）
地上天国建设（地上天国建设） 世界开辟（世界开辟）《典经》《教运》2-32。
《典经》《教运》2-32。
上述例文乃是道主赵鼎山于1925年乙丑年将九天奉安为九天应元雷声普化天尊上帝之后，阐明大巡思想之宗旨、目的、信条时，作为目的加以说明的部分。当时虽有许多研究甑山思想的研究者，然而将大巡思想明确划分为宗旨、目的、信条的，道主赵鼎山乃是首位。
在上述例文中，所谓目的，乃是明示包括天地公事在内的甑山众多行迹究竟出于何种意图的部分。在上述例文中以世界开辟这一表述呈现的地上天国建设，表明地上天国乃是在阴阳合德这一开辟的层面上得到理解。
其次来看第二点即地上天国之现象，大巡思想乃是通过理致来说明地上天国的样貌。
后天之时，种子只需种植一次，便每年从根部萌发新芽而得以收获，土地即便不加耕作也将成为沃土。此乃将土地焚烧三尺三寸之缘故。《典经》《教法》3-41。
《典经》《教法》3-41。
上述例文乃是描绘后天地上天国中土地的段落。后天之地即便不撒种，作物也会自行生长。依循阴阳合德之原理而如天一般地位上升的地，在其功能方面也与天相对应。另一方面，将与引领后天的道通君子一同行事的道通神明所存在之处，也是在地上被视为最为秀丽的金刚山。
上帝指着泰仁道昌岘的水井说道“此乃乳泉”，并说道：“道将应金刚山一万二千峰之气，以一万二千道通君子而昌盛。然而后天的道通君子之中女子将居多。”继而又说道：
“上有道昌中有泰仁下有大觉（上有道昌中有泰仁下有大觉）”
《典经》《预示》45。
《典经》《预示》45。
地上天国虽因甑山的人身降世而成为现实，然而地上天国乃是自天地被造之时便已意图的原理，因此自降世之前便已被持续追求。西洋的宗教大体上将天国与地上相分离，然而正如新罗的佛国土与花郎之类事例所示，东方则持续追求二者的结合。
大巡思想中实现地上天国，正如《传教》中所示，乃是历经四千六百余年的历史中、出现于世间的圣人以及通过儒佛仙之传播而对人施行的教育所致。《典经》将天地之阴阳合德与人和神明之神人调化得以成就、天地成功之后后天的地上天国作如下描绘。
后天之时，又将天下成为一家，不动用威武与刑罚，仅以造化便能依法理治理苍生。为官者开化权，绝无逾分之事；百姓再无冤郁与贪淫之种种烦恼，得以免于病苦与死葬而不老不死，无贫富之差别，可随心往来；天降低，升降皆能如意；智慧明达，通晓过去、现在、未来与十方世界；世间再无水·火·风（水火风）之三灾，化为祥瑞融洽的地上仙境。《典经》《预示》81。
《典经》《预示》81。
上述例文中，后天乃是以天地由人加以调和为前提，故而表明其以人之教育与人之变化为前提。如此这般，大巡思想的地上天国乃是在漫长的历史之中、以极为细密的逻辑为基础而逐步成就的。
此外，大巡思想中除原理之外，与地上天国相关的三个历史性事件亦受到关注。《典经》中正式追求地上天国的人物，乃是尧帝、利玛窦、震默大师。在大巡思想中，通过阴阳合德试图建设地上天国的第一位人物便是尧帝。
上帝于丁未年腊月二十三日，往辛京守家中探访。上帝就尧（尧）的“历象日月星辰敬授人时”说道：“天地若无日月便是空壳，日月若无知人（知人）便是虚影；唐尧（唐尧）参透日月之法而教化百姓，于是天之恩惠与地之理致方才赋予人类。”此时上帝教示了“日月无私治万物 江山有道受百行”（日月无私治万物 江山有道受百行），并作五咒（五呪），命名为天地之津液（津液），其五咒如下。
新天地家家长歲 日月日月萬事知
侍天主造化定永世不忘萬事知
福祿誠敬信 壽命誠敬信 至氣今至願爲大降
明德觀音八陰八陽 至氣今至願爲大降
三界解魔大帝神位願趁天尊關聖帝君 《典经》《教运》1-30。新天地家家长岁 日月日月万事知。侍天主造化定永世不忘万事知。福禄诚敬信 寿命诚敬信 至气今至愿为大降。明德观音八阴八阳 至气今至愿为大降。三界解魔大帝神位愿趁天尊关圣帝君。新天地中家家户户得享不老长生，如日月一般智慧明达而通晓万事。侍天主 造化定 永世不忘 万事知，福禄亦在于诚敬信，寿命亦系于诚敬信。恳愿至极之气运如今大降。恳愿明德与观音、八阴八阳之至极气运如今大降。三界解魔 大帝神位 愿趁天尊 关圣帝君。（教务部，「돌병풍」，《大巡会报》119，2011）
《典经》《教运》1-30。新天地家家长岁 日月日月万事知。侍天主造化定永世不忘万事知。福禄诚敬信 寿命诚敬信 至气今至愿为大降。明德观音八阴八阳 至气今至愿为大降。三界解魔大帝神位愿趁天尊关圣帝君。新天地中家家户户得享不老长生，如日月一般智慧明达而通晓万事。侍天主 造化定 永世不忘 万事知，福禄亦在于诚敬信，寿命亦系于诚敬信。恳愿至极之气运如今大降。恳愿明德与观音、八阴八阳之至极气运如今大降。三界解魔 大帝神位 愿趁天尊 关圣帝君。（教务部，「돌병풍」，《大巡会报》119，2011）
在上述例文中，大巡思想评价道：尧帝（帝尧陶唐氏，公元前2324—公元前2255）将作为天之恩惠的日月之法，即时间的原理及与之相应的地之理致告知世人，从而开辟了使其得以成为地上天国的道路。
其次，在与近代相近的时期试图成就大巡思想之地上天国的人物，乃是利玛窦与震默大师（震默，1562—1633）。在大巡思想中，利玛窦的东方传教被高度评价为西学建设地上天国的努力。西学的天堂虽被强调为存在于死后世界，然而大巡思想评价道：西学的真正价值实则在于地上天国的建设。在利玛窦之前，亦曾试图谋求地上天国的另外一些人物，在大巡思想中得到重新审视。这些人物之中包括神农氏（炎帝神农氏）、姜太公（姜尚，公元前1211—1072）、关云长（关羽，？—21）、释迦牟尼等。《典经》《教运》1-10。
《典经》《教运》1-10。
由于儒教之弊习，利玛窦建设地上天国的尝试遭到挫折。然而作为替代，东西之境界得以开放，东方的文明神越过西洋，参与到西洋地上天国的建设之中。然而，在因人之骄慢而冤恨未得解除的状态下，这一开放反而导向了三界之错乱。
在大巡思想中，为建设地上天国而努力的另一位人物便是震默大师。在朝鲜中期被称为活佛、堪称异迹与传说之主人公的震默大师，曾升至天上学得种种妙法而下凡，欲将其施行于人世，然而此举也因儒学者金凤谷的阴害而遭挫折。
东学失败之后，处于百尺竿头之境的东方（东方）形势，其存亡之急迫犹在百尺竿头（百尺竿头），然而天地公事之后，以日俄战争为契机迎来了复活的转机，延续至今日。本曾领先于西洋的东西洋之关系，在利玛窦与震默大师之后发生逆转，东方陷于殄灭之危机而后又复活。天地公事之后，东西洋的交流日益增多，融合东西洋优点的文化已成就一百五十余年之久。
成事在人（成事在人）人界观（人界观）的自生的近代性
作为人界观（人界观）的人观（人观）
大巡思想人界观之成立，始于九天的人身降世。作为实体的九天之人身降世，在九天神位所呈现的“姜圣上帝”这一用语中得到明确体现。
所谓姜圣上帝（姜圣上帝），
意指以三界大权（三界大权）主宰（主宰）管领（管领）宇宙（宇宙）森罗万象（森罗万象）、观鉴万天（观鉴万天）、全知全能（全知全能）的天主之尊称（尊称）。
“姜圣上帝（姜圣上帝）”通过在神位上添加人间界之姓，揭示了九天乃是行了人身降世。因九天的人身降世，人界观得以重新形成。人身降世之后，运行天地的神明便着手寻找将一同共享运数之位的人。人身降世以前，是人寻访神明，而人身降世之后，则是神明寻访人。
朴公又与妻子争吵后来到铜谷，上帝突然训斥道：“我若毒，便集天下之毒于一身；我若善，便集天下之善于一身。你怎能在我面前作出如此不诚之行为。如今天地神明寻找运数之位，出入于各人各家之间以试验其器局。倘若性情不宽厚而失家中和气，神明便会讥笑，认为其乃不可托付大事的器局，于是相互牵引而离去；有志于事业之人，怎可有片刻疏忽其念想呢。”《典经》《教法》1-42。
《典经》《教法》1-42。
所谓运数之位，乃是依循阴阳合德之原理、于后天将与神明一同共处的人与家庭。因九天的人身降世，人的地位得以提升。在大巡思想中，神明与人以生与死之境界相区分：人死则成为神明，神明降生则成为人。
金松唤问及身后之事，上帝说道：“人有魂与魄。人死后，魂升于天而成为神，承受后孙之祭祀，越过四代（四代）之后便成为灵、成为仙；魄归于地，过了四代便成为鬼。”《典经》《教法》1-50。
《典经》《教法》1-50。
神明与人借由生与死而自行变换其形态。即人乃是神拥有“身体”这一形体，而人因死而脱离形体便成为神。只是修道之人，其精与魂得以结合凝聚，故即便死去魂也不会消散，能够升于天上；而未曾修道之人，则如烟雾消散一般归于消灭。
修道之人，其精魂坚固凝聚，故即便死去也不会消散而能升于天上；未能如此者，其精魂稀薄，便如烟雾与水泡消散一般。《典经》《教法》2-22。
《典经》《教法》2-22。
在上述例文中，“精魂（精魂）”之所以与魂不同，乃因身体中的精气神（精气神）之中、作为物质的精（精）与作为精神的魂（魂）相结合者即为精魂，故而精魂乃是人唯有在活着之时才拥有的魂。人依其修道之程度而决定此精魂之水平。由此，神明与人便能够形成阴阳关系。
神有人神陰人陽, …（中略） 神人以陰陽成造化…（中略） 神人和而萬事成神人合而百工成神明竢人人竢神明陰陽相合神人相通然後天道成而地道成神事成而人事成人事成而神事成 《典经》《教运》2-42。
《典经》《教运》2-42。
有神而有人，神为阴，人为阳。……
神与人以阴阳而施造化。……
神与人相处融洽，万事方成；
神与人协力，百工方成。
神等待（期盼）人，人等待（期盼）神。
唯有阴阳相合、神与人相通而后，
天之道方得完成，地之道方得完成。
神之事成就，人之事方成就；
人之事成就，神之事方成就。教务部，「神道（神道）에 대한 올바른 이해」，《大巡会报》81，2008。
教务部，「神道（神道）에 대한 올바른 이해」，《大巡会报》81，2008。
在上述例文中，神与人之所以相互依靠、相互提携，乃因拥有身体的人虽能给地上世界带来变化，却无从知晓那看不见的部分；而神明虽能看见那看不见的部分，却无法在地上世界成就变化。天上之天在化育天地之时，之所以将神明与人区分开来并使之相互交流，乃因若成为拥有身体的人，虽能通过努力而样样皆能，却无法在某一领域出类拔萃；而若成为没有身体的神明，虽能在某一领域出类拔萃，却因没有身体而无法样样皆能。然而人间界的神明与天地的神明乃是有所区分的。
天地间充满了神明，纵然是一片草叶，神一旦离去便会枯萎；纵然是涂泥的墙壁，神一旦迁走便会倒塌。《典经》《教法》3-2。
《典经》《教法》3-2。
上述例文表明，在大巡思想中，天观、地观、人观乃是充满神明的天界、地界、人间界这样的神明系统。这表明大巡思想的神人关系由有机的人与机械的神明构成，而这一关系反映于天·地·人之中。由此，九天提出了神人依导（神人依导）之法，作为对三界错乱的处方。其核心在于：人身降世之后，于诊断天下问题的三界大巡之后，“神”与“人”相互扶助以改变世界。
以神人依导（神人依导）之理法（理法），以解冤（解冤）为主（为主），以报恩（报恩）终结（终结）天地公事（天地公事）。《大巡真理会要览》，《取旨》。
《大巡真理会要览》，《取旨》。
在三才（三才）理论中，人作为中介天地沟通的中介者而出现。人界观与人观之差异同样在于：依据“界（界）”所具有的系统性性质，诸事件得以逻辑性地相互连接。倘若说三才的人观焦点在于个别的意思决定，那么三界的人界观则强调系统性的性质。因此，人所具有的中介性、接化性功能也以组织化的形态呈现。
近代以后的一百余年间，东方与西方相互怀有东方主义与西方主义这样的两面性情感。西方将东方神秘化以使支配东方正当化，东方则将西方神秘化以使放弃东方认同正当化。一百余年间对西洋近代文明之东方起源的遗忘，使得今日的东方人无法相信西洋近代的起源乃在东方。东方的天观·地观·人观在危机状况之下，开始等待新的天界观·地界观·人界观的出现。
成事在人（成事在人）人界观（人界观）
九天出现前后之差异，在神明与人之关系的逆转中尤为突出。一直奉侍神明的人，至近代竟至挑战神乃至否定神的阶段，然而上帝的人身降世终于成为使神明承认人、并与人达成协力的契机。
“‘中察人事’意指道通，此意味着将来一切权利乃至任何事物，人都将悉数拥有。如此一来，人便变得最为崇高。……（中略）昔日为‘神封于天’（神封于天），一切权限由天担当行使，故为天尊时代；当下为‘神封于地’（神封于地），由地担当行使，故为地尊时代。如今虽说地尊时代已近终结，然而搬迁时看方位、看墓地等仍然依赖于地，乃因地拥有权限之故。今后将为‘神封于人’（神封于人），此权限将由人担当行使。”「都典任训示」（1989.4.12），转引自李光柱，「모사는 재천하고 성사는 재인이니라」，《大巡会报》第249号，2021。本文中所谓「都典任训示」乃指朴牛堂都典之训示。本文仅采用引用于大巡真理会官方教团刊物《大巡会报》中的内容加以征引。
转引自李光柱，「모사는 재천하고 성사는 재인이니라」，《大巡会报》第249号，2021。本文中所谓「都典任训示」乃指朴牛堂都典之训示。本文仅采用引用于大巡真理会官方教团刊物《大巡会报》中的内容加以征引。
从上述例文中可知，东方与西方不同，风水地理之类地之力量之所以被强调得与天同等之大，乃因人们认为神明乃是奉安于地。此外亦可知，上帝的人身降世乃是将奉安于地的神明奉安于人的重大机会。曾经畏惧神明之罪与罚的人，因人身降世而被提升至与神明同等级的位置。
在九天的人身降世所招致的地观与人观之变化中，最大的变化便是“人是什么、为何存在”这一疑问的解决。大巡思想以“心”作为对人之存在理由的回答。
心乃一身（一身）之主（主），人之一切言语（言语）行动（行动）皆是心之表现（表现）。其心有良心（良心）、私心（私心）两种。良心（良心）乃是天性（天性）本然之本心（本心），私心（私心）乃是因物欲（物欲）而发动（发动）之欲心（欲心）。原来（原来）人性（人性）之本质（本质）即是良心（良心），却因受私心（私心）所束缚而敢于（敢行）作出违背道理（道理）之言动（言动）；故当舍弃私心（私心），专念（专念）于找回作为天性（天性）的良心（良心）。人间（人间）一切罪恶（罪恶）之根源（根源）皆起自欺心，故当以作为人性（人性）本质（本质）的正直（正直）与真实（真实），根绝（根绝）一切（一切）罪恶（罪恶）。《大巡真理会要览》，《训诲》。
《大巡真理会要览》，《训诲》。
在上述例文中，人之心乃是怀有天性的存在。正如西方所言乃是按照神的形象所造那样，据说人之心尤其能够与天之心相通。西方在近代一百余年间一直领先于东方，然而至今在西方人文科学中尚无“心”这一概念。
在东方传统中被视为修行根本机制的“心”，在大巡思想中被提升至九天人身降世之后实现地上天国之契机的高度。在大巡思想中，心是天地之珍宝，《典经》《教运》2-41。天地也依循心而运作，九天的人身降世也得以成就。“吾心即汝心”，《东经大全》，《论学文》 東經大全, ｢論學文｣, “吾心卽…汝心也.神明之所以被奉于人，也是因为有心，而心因此被称为灵魂之居所即灵台（灵台）。东学思想中“至气（至气）”虽被多次提及，但对那领受“至气”之心的提及却很少。人乃是拥有心的存在，故而与天地对等而构成三才——这便是人身降世之后所显现的人之存在理由。
《典经》《教运》2-41。
吾心卽汝心，《东经大全》，《论学文》 東經大全, ｢論學文｣, “吾心卽…汝心也.
六月某日，辛京元（辛京元）从泰仁急派一人前来传信，言巡检每日到他家中询问上帝所在之处。上帝见到那人便训斥道：“因急事而来之人，竟在途中迟延而误了时辰，是何缘故？”那人答道：“来的路上有人以唐画周易批判命运，故而稍有迟延，恳请宽恕。”上帝随即写下一篇文字交付，吩咐道：“将此文交给京元，看过之后即刻焚毁。”其文如下。
天用雨露之薄則必有萬方之怨
地用水土之薄則必有萬物之怨
人用德化之薄則必有萬事之怨
天用地用人用統在於心
心也者鬼神之樞機也門戶也道路也
開閉樞機出入門戶往來道路神
或有善或有惡
善者師之惡者改之
吾心之樞機門戶道路大於天地 《典经》《行录》3-44。天若薄用雨露，必致万方结冤；地若薄用水土，必致万物结冤；人若薄用德化，必致万事结冤；天、地、人之用皆系于心。（教务部，「돌병풍」，《大巡会报》119，2011）所谓心，乃是鬼神之枢机、门户、道路。开闭枢机、出入门户、往来道路之间皆有神，或善或恶。善者效法之，恶者改正之。作为枢机、门户、道路的我之心，比天地还要大。（教务部，「선자사지（善者师之） 악자개지（恶者改之）」，《大巡会报》115，2010）
《典经》《行录》3-44。天若薄用雨露，必致万方结冤；地若薄用水土，必致万物结冤；人若薄用德化，必致万事结冤；天、地、人之用皆系于心。（教务部，「돌병풍」，《大巡会报》119，2011）所谓心，乃是鬼神之枢机、门户、道路。开闭枢机、出入门户、往来道路之间皆有神，或善或恶。善者效法之，恶者改正之。作为枢机、门户、道路的我之心，比天地还要大。（教务部，「선자사지（善者师之） 악자개지（恶者改之）」，《大巡会报》115，2010）
在上述例文中，天降下雨露、地施用水土之德，皆系于心。天地为了化育而依人所愿而运作，故而地也会顺从人之意。人之心乃是神明出入的通道与居所。也有研究者依循“加一倍法（加一倍法）”这一阈限性原理，预测在迈向人尊时代之前会经历地尊时代，而在由地尊时代过渡到人尊时代的过程中，将会出现许多土地的变动。其中具有代表性的是吞虚和尚，他对土地之变化多有论及。人乃是拥有心的存在，故而在心得以实体化的恩怨关系（恩怨关系）之中，心之价值得以决定。
其中具有代表性的是吞虚和尚，他对土地之变化多有论及。
正吾之心氣 立吾之義理 求吾之心靈 《典经》《教运》2-41。端正我之心气，确立我之义理，寻求我之心灵。（教务部，「정오지심기 입오지의리 구오지심령 임상제지임의」，《大巡会报》115，2010）
《典经》《教运》2-41。端正我之心气，确立我之义理，寻求我之心灵。（教务部，「정오지심기 입오지의리 구오지심령 임상제지임의」，《大巡会报》115，2010）
上述例文出现于阐明人之心乃珍宝的《布喻文》之最后部分，它表明人之心的价值乃是由平日里的心气与义理所左右。由此，地上天国乃是在人解冤、于义理与报恩消失的无道病之世界里重新树立义理与报恩之时降临。
尤其是父母与子女、即先灵神与子孙之间的解冤—报恩关系，乃是心之实现即地上天国实现的关键。倘若说在西方理性是一切判断的标准，那么在东方心便是以孝为判断之标准。在大巡思想中，孝同样成为心与生死判断的终极标准。
上帝在大兴里取三十张洋纸册，于前面十五张每张上书写“背恩忘德万死神 一分明一阳始生（背恩忘德万死神 一分明一阳始生）”，于后面十五张每张上书写“作之不止圣医雄药 一阴始生（作之不止圣医雄药 一阴始生）”，并摆放镜面朱砂与一只碟子，对光赞说道：“此事乃是判定生死之路，须细加思量而言。”光赞答道：“不知奉侍先灵神之人不得存活。”上帝沉默片刻后说道：“你的话有理。”随即用纸包住碟子，蘸上朱砂（朱砂）于每页书页上盖印，说道：“此即马牌（马牌）。”《典经》《公事》3-9。
《典经》《公事》3-9。
在上述例文中，先灵神之报恩乃是生死判断的标准。义理与报恩之所以成为生死判断的标准，乃因天地选择人的标准即心之性能，乃是由义理所决定。
西方思想中虽无心，然而大巡思想也对西方思想予以肯定性的包容。大巡思想如西方一般肯定成长。只是大巡思想与西方不同之处在于：它是包含天地神明与先灵神在内的成长。在大巡思想中，人的成长即是道通。在大巡思想的成长中所强调的，乃是天地与祖先之恩惠，即报恩。然而在大巡思想中，道通与道教不同，并非仅凭自身之努力，而是必须交托于上帝之任意方能达成。
任上帝之任意洋洋上帝在上浩浩 《典经》《教运》2-41。任上帝之任意。交托于上帝之任意。（教务部，「정오지심기 입오지의리 구오지심령 임상제지임의」，《大巡会报》115，2010）
《典经》《教运》2-41。任上帝之任意。交托于上帝之任意。（教务部，「정오지심기 입오지의리 구오지심령 임상제지임의」，《大巡会报》115，2010）
上述例文表明，作为珍宝的心所能成就的道通，在于依循人身降世的九天所提示的真法而修行的安心安身。在大巡思想中，道通如无为而化之原理一般，不仅个人之努力重要，九天之法理同样重要。
大巡思想的人界观虽随天地公事之推进而显现其意义，但在天地公事之前的《传教》中便已呈现。大巡思想将通过具有天地人之气运的儒佛仙、使天地成长人这一程序，以《传教》加以提示。正如孟子所言五百年必有圣人出现那样，《传教》中言道：以五百一十三年为周期、历经九次、约四千六百一十七余年间，神圣（神圣）以及儒佛仙之圣人及其教诲不断出现，如〈表3〉所示般教化人。《典经》《教运》2-26。
《典经》《教运》2-26。
〈表3〉儒佛仙与传教
胞胎（政教合一）养生（政教分离）浴带（政教分离）冠旺（政教合一）期间513年×3＝1539年513年×3＝1539年513年×3＝1539年内容三皇五帝尧舜汤王释迦孔子耶稣新罗南朝性理学教皇大巡
胞胎（政教合一）
养生（政教分离）
浴带（政教分离）
冠旺（政教合一）
期间
513年×3＝1539年
513年×3＝1539年
513年×3＝1539年
内容
三皇
五帝
尧舜
汤王
释迦
孔子
耶稣
新罗
南朝
性理学
教皇
大巡
实际上，大巡思想可以用东方数学的天文、地理即河图洛书数学之扩展的紫微斗数之七星、이승재, 『자미두수의 과학적 탐구』, 서울: 미래터, 2017.密教天文学的二十八宿、야노 미치오, 『밀교 점성술과 수요경』, 서울: 동국대학교 출판부, 2010.作为时间函数的二十四节、김태규, 『당신의 때가 있다』, 서울: 더메이커, 2015.以及天象分野列次地图的宇宙观和欲界、色界、无色界之三十六天的宇宙观加以解释。쑨웨이지에, 「동진(東晉)시대부터 송원(宋元)에 이르는 도교의 '삼십육천설(三十六天說)' 발생과정과 층적(層積)」, 『대순종학』 4, 2023.
이승재, 『자미두수의 과학적 탐구』, 서울: 미래터, 2017.
야노 미치오, 『밀교 점성술과 수요경』, 서울: 동국대학교 출판부, 2010.
김태규, 『당신의 때가 있다』, 서울: 더메이커, 2015.
쑨웨이지에, 「동진(東晉)시대부터 송원(宋元)에 이르는 도교의 '삼십육천설(三十六天說)' 발생과정과 층적(層積)」, 『대순종학』 4, 2023.
依循融合古今东西时空中所呈现之理致的大巡思想三界公事，三界为人之化育而重新整顿。借由天界公事，作为天象分野列次地图之中心的太乙与太乙天上元君形成关系，环绕太乙的七星则以七星咒之顺序变化而重新整顿。环绕七星的二十八宿与二十四节中配置了各位神将，使关联性思维得以实体化。后天三界关系与先天最为不同之处，乃是人尊（人尊）、成事在人（成事在人）、道通君子（道通君子）。高南植，「선천 천관과 상제의 초월성: 상제의 신도, 삼계대관과 관련하여」，《大巡思想论丛》，1999。
高南植，「선천 천관과 상제의 초월성: 상제의 신도, 삼계대관과 관련하여」，《大巡思想论丛》，1999。
由此，与既有宗教的神人关系不同，大巡思想中乃是以相互沟通构成的。人乃是被囚于身体之中的神，故而可以说是要唤醒内部之神，使其与外部之神相沟通。大巡思想的宇宙观与人体观，其细节缜密，故而既有宗教的宇宙观与人体观得以更为详细、系统地获得说明。
一百年前进入东亚的西方思想，对东亚人而言其实是熟悉的。西方曾向孟子学习而发动最初的易姓革命，프랑수아 쥴리앙 지음, 허경 옮김, 『맹자와 계몽철학자와의 대화: 도덕의 기초를 세우다』, 한울 아카데미, 2009.莱布尼茨则通过《周易》而确立了作为原子论端绪的单子论。조셉 니덤 지음, 콜린 로넌 축약, 김영식, 김제관 옮김, 『중국의 과학과 문명: 사상적 배경 』, 까치, 1998.西方文物传入之际，西方的民主主义与科学对东方知识分子而言并不陌生，故而与其他文明不同，其接受极为容易。
프랑수아 쥴리앙 지음, 허경 옮김, 『맹자와 계몽철학자와의 대화: 도덕의 기초를 세우다』, 한울 아카데미, 2009.
조셉 니덤 지음, 콜린 로넌 축약, 김영식, 김제관 옮김, 『중국의 과학과 문명: 사상적 배경 』, 까치, 1998.
就韩国新宗教而言，欧洲近代文明之东亚起源所具有的意义，暗示了韩国新宗教所具有的近代性、从今日的立场看来乃是后现代主义即现代性的近代性。近代主流知识分子虽照字面接受了西洋的近代性，然而看似简陋的新宗教之自生的近代性，反倒是比西洋领先一步的近代性。韩国新宗教的近代性乃是后现代主义即现代性的另一个依据是：韩国新宗教大为流行乃是在现代性显现的1980年代后期以后。노길명, 「광복 이후 한국 신종교운동의 전개와 연구 동향」, 『종교와 문화』 3, 1997
노길명, 「광복 이후 한국 신종교운동의 전개와 연구 동향」, 『종교와 문화』 3, 1997
韩国新宗教在其发生之初便已追求较西洋近代性更高一层的近代性，故而韩国新宗教自日本镇压之后直至复活为止，须迎来共产主义崩溃这一后现代主义之状况、或曰现代性之状况。
成事在人（成事在人）人界观（人界观）中所呈现的东西洋人观（人观）之复振
成事在人（成事在人）人界观（人界观）中所呈现的儒佛仙人观（人观）之复振
大巡思想中所呈现的人界观，正如《传教》中所示，与儒佛仙的人观相连。在大巡思想中，据说儒佛仙乃是天教化人的过程。在强调九天的大巡思想中，儒佛仙与天地人之气运相对应。然而大巡思想强调的是实体性的神明，与此相反，既有儒佛仙强调的是神明之属性性的作用，二者有着重大差异。
代表既有仙佛儒思想的虚无、寂灭、以诏，在大巡思想中各自担当天与地的一种功能。仙、佛、儒的虚无、寂灭、以诏，在十二运星中被整合为胞胎、养生、浴带之后的阶段即冠旺，而大巡思想乃是冠旺之道。김귀만, 「대순사상의 관왕론 연구」, 대진대학교 박사학위논문, 2019.仙道之虚无、佛道之寂灭以及儒教之以诏，分别对应于性理学所阐明的心之三种作用即虚灵（虚灵）、知觉（知觉）、神明（神明）。
김귀만, 「대순사상의 관왕론 연구」, 대진대학교 박사학위논문, 2019.
道傳於夜天開於子 轍環天下虛靈
敎奉於晨地闢於丑 不信看兒足知覺
德布於世人起於寅 腹中八十年神明 《典经》《教运》1-66。受天地之虚无（虚无）之气运，仙（仙）胞胎（胞胎）；受天地之寂灭（寂灭）之气运，佛（佛）养育；受天地之以诏（以诏）之气运，儒（儒）浴带（浴带）。（박용철, 「도통진경 (道通眞境) 에 대한 이해 (理解)」, 『대순사상논총』 5, 1998, p.361）
《典经》《教运》1-66。受天地之虚无（虚无）之气运，仙（仙）胞胎（胞胎）；受天地之寂灭（寂灭）之气运，佛（佛）养育；受天地之以诏（以诏）之气运，儒（儒）浴带（浴带）。（박용철, 「도통진경 (道通眞境) 에 대한 이해 (理解)」, 『대순사상논총』 5, 1998, p.361）
《心经（心经）》中言道，心具有虚灵—知觉—神明之结构。한형조, 「음양과 귀신: 기의 합리론으로 접근하는 초자연적 현상들」, 『국학연구』14, 2009.在大巡思想中，虚灵—虚无、知觉—寂灭、神明—以诏这三种气运分别对应于天地人。虚灵、知觉、神明对应于天地人，可解释为本体、作用、主体。최치봉, 「주자학으로 본 대순사상의 마음에 관한 연구: 허령, 지각, 신명을 중심으로」, 『대순사상논총』 31, 2018.
한형조, 「음양과 귀신: 기의 합리론으로 접근하는 초자연적 현상들」, 『국학연구』14, 2009.
최치봉, 「주자학으로 본 대순사상의 마음에 관한 연구: 허령, 지각, 신명을 중심으로」, 『대순사상논총』 31, 2018.
在大巡思想中，儒佛仙之所以能够与神明相关联，乃因儒佛仙各自具有天地之胞胎、养生、浴带之气运。
受天地之虛無仙之胞胎
受天地之寂滅佛之養生
受天地之以詔儒之浴帶 《典经》《教运》1-66。受天地之虚无（虚无）之气运，仙（仙）胞胎（胞胎）；受天地之寂灭（寂灭）之气运，佛（佛）养育；受天地之以诏（以诏）之气运，儒（儒）浴带（浴带）。（박용철, 「도통진경 (道通眞境) 에 대한 이해 (理解)」, 『대순사상논총』 5, 1998, p.361）
《典经》《教运》1-66。受天地之虚无（虚无）之气运，仙（仙）胞胎（胞胎）；受天地之寂灭（寂灭）之气运，佛（佛）养育；受天地之以诏（以诏）之气运，儒（儒）浴带（浴带）。（박용철, 「도통진경 (道通眞境) 에 대한 이해 (理解)」, 『대순사상논총』 5, 1998, p.361）
上述例文表明，仙道之虚无这一思想出自天地胞胎之气运即虚无，佛教之寂灭思想同样出自天地养生之气运即寂灭；儒教之情形亦复如是。
通过以胞胎·养生·浴带而起作用的儒佛仙之原理而成的大巡思想之神人调化，可以借由韩泰东以符号数学表示东方思想的方法而获得更为明确的理解。한태동, 『사유의 흐름』 연세대학교 출판부, 2003.儒佛仙与西教可表示为：主张X即是X、－X即是－X之双重肯定的儒教，主张X即是－X、－X即是X之悖论性的道教，以及主张X既非X亦非－X之双重否定性的佛教。儒佛仙在界定朋友与仇敌之关系时，其特性得以鲜明地显现。学习（X）而温习（X）便欢喜、远方有朋友（X）又（X）来访便欢喜的儒教，主张君（X）须像君（X）、臣（－X）须像臣（－X），故而在朋友（X）与仇敌（－X）之关系中言朋友（X）即是朋友（X）、仇敌（－X）即是仇敌（－X）。子曰; 學而時習之, 不亦說乎, 「학이장」子對曰 君君臣臣父父子子. (『논어집주』「안연장」, 성백효 편, 전통문화연구회, 1990, p.27, p346)对于将仇敌与朋友如斥力一般分离而推进的儒教，长久以来作为儒教宿敌的道教则主张：道（X）若可道便不是道（－X），有（X）即是无（－X）、无（－X）即是有（X），最弱的水（－X）最强（X），最丑的（－X）人最美（X），故而仇敌（－X）即是朋友（X）、朋友（X）即是仇敌（－X）。道可道,非常道; 名可名,非常名「1장」; 上善若水.「8장」, 『도덕경』 (김경수, 『노자역주』, 문사철, 2009, p.14, p.108) 和大怨, 必有餘怨; 報怨以德, 安[焉]可以爲善. (김경수, 『노자역주』, 문사철, 2009, p.34)对于将仇敌与朋友对称配置的道教，长久以来作为儒教—道教之中介者的佛教，则主张既无朋友（X）亦无仇敌（－X）的一切皆空（空）。因此，道教与佛教的虚无与寂灭以－X表示。将逻辑之矛盾应用于问题解决的事例，在多种专利开发事例中也有出现。尤其是TRIZ，乃是俄语‘Teoriya Resheniya Izobretatelskih Zadach’之缩写，英语中也称为TIPS（Theory of Inventive Problem Solving）。TRIZ作为一切发明与革新所共通的原理，指称的是无须妥协与非此即彼之取舍的、矛盾解决式的问题解决原理。（김익철, 『창의적 문제해결 天地人』, 영남DPS, 2012; 김호종, 김기정, 강일찬, 조영덕. 『(창의설계) 실용트리즈: 한국형』, 서울: 진샘미디어. 2011.又就儒教之情形而言，虽无－X，但以以诏（以诏）表示的双重肯定之X，可解释为内部性超越。后人类时代需要内部性超越，이은선, 「한류와 한국 유교전통 그리고 여성의 살림영성」, 한국문화신학회 편, 『한류로 신학하기』, 동연출판사, 2013.据说这一点通过反映了东方女性所内化之超越的韩流之流行而得到鲜明体现。이은선, 「오늘의 ‘포스트휴먼’(posthuman) 시대에 무엇이 인간을 여전히 인간되게 하는가? - 유교적 페미니즘과 ‘다른 기독론’(the other Christology)-」, 『유교사상문화연구』, 52, 2013据说，基于虚无寂灭的内部性超越，乃是后人类时代人与机械共同进化的关键。以上十二运星与儒佛仙之关系可整理如〈表4〉。《典经》《教运》2-26。
한태동, 『사유의 흐름』 연세대학교 출판부, 2003.
子曰; 學而時習之, 不亦說乎, 「학이장」子對曰 君君臣臣父父子子. (『논어집주』「안연장」, 성백효 편, 전통문화연구회, 1990, p.27, p346)
道可道,非常道; 名可名,非常名「1장」; 上善若水.「8장」, 『도덕경』 (김경수, 『노자역주』, 문사철, 2009, p.14, p.108) 和大怨, 必有餘怨; 報怨以德, 安[焉]可以爲善. (김경수, 『노자역주』, 문사철, 2009, p.34)
논리의 모순을 문제해결에 적용하는 사례는 여러 가지 특허 개발 사례에서도 나타난다. 특히 트리즈(TRIZ)는 러시아어 ‘Teoriya Resheniya Izobretatelskih Zadach’의 약자이며, 영어로 TIPS(Theory of Inventive Problem Solving)라고도 불린다. 트리즈는 모든 발명과 혁신에 공통된 원리로서 타협과 양자택일 없는 모순해결적인 문제해결원리를 지칭한다. (김익철, 『창의적 문제해결 天地人』, 영남DPS, 2012; 김호종, 김기정, 강일찬, 조영덕. 『(창의설계) 실용트리즈: 한국형』, 서울: 진샘미디어. 2011.
이은선, 「한류와 한국 유교전통 그리고 여성의 살림영성」, 한국문화신학회 편, 『한류로 신학하기』, 동연출판사, 2013.
이은선, 「오늘의 ‘포스트휴먼’(posthuman) 시대에 무엇이 인간을 여전히 인간되게 하는가? - 유교적 페미니즘과 ‘다른 기독론’(the other Christology)-」, 『유교사상문화연구』, 52, 2013
『전경』「교운」 2-26.
就东方儒佛仙各自的演变趋势加以考察，整体上是朝着神明之实体性消失、强调属性的方向推进的。就道教而言，阴阳五行的关联性思维由外丹（外丹）推进至内丹（内丹），阴阳五行之气得以内面化。就佛教而言，关联性思维由严格区分佛与众生的小乘佛教，渐次走向主张众生内在具有佛性的如来藏思想之大乘佛教，最终发展为主张众生当下即可觉悟的禅佛教。就儒教而言，汉代以后阴阳五行体系与儒教相结合，至性理学阶段，儒教发展为内面之修行。然而舍弃实体而偏重属性的儒佛仙，最终未能战胜偏重实体的西洋之威胁。
〈表4〉十二运星与儒佛仙
区分仙佛儒十二运星胞胎养生浴带特性造化形体范节逻辑X是－X，－X是XX是－X，－X是XX是X，－X是－X先天宗长老子释迦孔子后天宗长水云震默朱子
区分
仙
佛
儒
十二运星
胞胎
养生
浴带
特性
造化
形体
范节
逻辑
X是－X，
－X是X
X是－X，
－X是X
X是X，
－X是－X
先天宗长
老子
释迦
孔子
后天宗长
水云
震默
朱子
对此，大巡思想中出现了实体性的神明之概念。倘若说西方主张“神死了”，那么大巡思想的天地公事则可概括为“天老了”。倘若说在西方神死了、人须无神而独自生存，那么在大巡思想中相当于神的天并非死了，而只是老了，并主张天也可借由上帝而得以修缮、重新确立。
此外，针对强调属性性要素的东方思想，大巡思想强调实体性要素，将罪与罚之原因不仅置于人性、也置于天地之结构这一实体之上，从而表达罪与罚之概念。
过往的先天英雄时代乃是以罪谋生，而后天的圣人时代将以善谋生；以罪谋生岂能长久，以善谋生方能长久乎。如今已为后天众生编排好了以善谋生的度数。《典经》《教法》2-55。
《典经》《教法》2-55。
在上述例文中，“以罪谋生的先天”这一表述表明，人之罪并非仅是个人之问题。大巡思想的人观与强调属性性人观的东方儒佛仙之人观不同，乃是以先天与后天这一结构性实体兼备属性与实体，从而内含东方之自生的近代性。
成事在人（成事在人）人界观（人界观）中所呈现的西洋人观（人观）之复振
西方至近代之时，以唯一神为中心的世界观崩溃，继而发生了神观之崩溃，进而发生了人之崩溃。因地动说而崩溃的西方世界观，终至导向以“神死了”为代表的神观之崩溃，而在今日人性之终结与生态系统崩溃的现实之中，更进一步连结至人性之丧失。
利玛窦传播西教之时，西教同样具有如阴阳五行那样的地水火风这一有机体世界观，然而在天地公事推进之时期，西洋人观已废弃了地水火风之人观，被笛卡尔—康德的构成主义人观所取代。
所谓笛卡尔—康德的构成主义人观，乃是在唯一神消失之处、以人之五感这一实体来替代唯一神之位置的世界观。在唯一神消失、什么都无从确信的状况下，唯一能够确信的便只有自身之思考——笛卡尔的这一主张被广泛接受，此后至康德之时，发展为世界乃是各自自行构成的这一构成主义世界观。
这一在模仿无神（神）之世界的道德社会即东方的过程中所出现的构成主义世界观，与东方的世界观不同，乃是支配、操纵自然的危险的实体性世界观。构成主义世界观依人之感觉而将世界量化、工具化，从而构想出了此前未曾想到的诸多文明利器与科学技术。앨프리드 W. 크로스비 지음, 김병화 옮김, 『수량화 혁명 : 유럽의 패권을 가져온 세계관의 탄생』, 서울: 심산, 2005.人显得愈发与神接近，凡此种种使得这一构成主义在其成立初期二百余年间一直只被视为成功的。然而尚不及三百余年，西洋便开始谈论《西方的没落》。O. 슈펭글러 지음, 박광순 옮김, 『서구의 몰락』, 파주: 범우사, 2001.西洋盲目地在一条从未走过的道路上奔驰了三百余年，其结果是认识到自身的文明招致了人类的灭绝，并已陷入无路可退的绝境。
앨프리드 W. 크로스비 지음, 김병화 옮김, 『수량화 혁명 : 유럽의 패권을 가져온 세계관의 탄생』, 서울: 심산, 2005.
O. 슈펭글러 지음, 박광순 옮김, 『서구의 몰락』, 파주: 범우사, 2001.
当初西洋所模仿的、无神（神）之世界的道德社会这一东方思想，实则并非如西洋那样的构成主义。东方同样在没有超越神的社会中将自己的法则投射于世间，然而他们所投射的乃是理气论这一关联性思维之理致。此外，东方思想中所呈现的神之概念也并非如西方那样的超越神，故而无须与之敌对。
东方的鬼神论乃是如阴阳或理气那样的机械性的神之概念，这是东西洋神观差异最大之处。东方的神观，从东方神观最早出现的殷代甲骨文所呈现的上帝概念来看，虽具有与西方相似的人格神性要素，然而随着替代殷代上帝概念的周代天之概念登场，人格神性的概念渐渐消失，理法神性的特性得以显现。周代的天之概念，受战国时代天地人三才思想之影响，发展为天神、地祇、人鬼之概念，终至在《周易》确立的汉代之时被阴阳概念所取代。机械论的东方鬼神概念，随着佛教与道教之人格神性概念之流行而一度从中国思想史的前台消失。直至邵康节以理气概念之鬼神概念与阴阳五行之体用关系加以说明，鬼神概念中所内在的阴阳与理气概念方才得以再生。邵康节的体用关系，较之作为单纯阴阳关系的战国时代之神人关系，更具气化论（气化论）性的具体性。……以阴阳等气（气）之作用来说明道（道）之万物生成的解释方法，我们称之为“气化论”。“气化论”性的解释必将“道”视为“气”。倘若（在老子“一生二 二生三”之中）将“二”视为阴阳二气（阴阳气），那么生出阴阳二气的“一”必为混一未分（混一未分）之“气”，而生出“一”的“道”也必须被视为混元（混元）之物或“元气（元气）”。（김백현, 『도가철학연구』, 강릉: 동녘출판기획, 2002.pp.187-188）气化论起始于与老子无关而起源的庄子之理论，经稷下学派之后至董仲舒之时第一次被儒教化，至性理学之时则连结至无极与太极。性理学可谓是连结至无极与太极的气化论。大巡思想的阴阳合德同样具有将道以阴阳二气加以解释的气化论之要素，而这连结至无极与太极；氧化, 指阴阳之气的变化 (한어대사전, 6권 1025)
…음양 등의 기(氣)의 작용으로 도(道)의 만물 생성을 설명하는 해석 방법을 우리는 '기화론'이라고 부른다.'기화론'적 해석은 반드시 '도'를 '기'로 본다. 만일 (노자의 '일생이 이생삼[一生二 二生三]'에서) ‘二’를 음양이기(陰陽氣)로 본다면, 음양이기를 생한 '一'은 반드시 혼일미분(混一未分)의 '기'이며, '一'을 생한 '도' 역시 반드시 혼원(混元)의 가 혹은 '원기(元氣)'로 보아야 한다.(김백현, 『도가철학연구』, 강릉: 동녘출판기획, 2002.pp.187-188) 기화론은 노자와는 무관하게 시작되었던 장자의 이론에서 출발하여, 직하학파를 거친 후 동중서에 이르러 1차 유교적으로 변되었다가 성리학에 이르러 무극과 태극에까지 연결된다. 성리학은 무극과 태극까지 연결된 기화론이라 할 수 있다. 대순사상의 음양합덕 또한 도를 음양의 이기로 해석하는 기화론의 요소가 있고, 이는 무극과 태극까지 연결된다; 氧化, 指阴阳之气的变化 (한어대사전, 6권 1025)
倘若说儒佛仙是从属性论观点说明人观的概念，那么调理（调理）与气化（气化）便是从实体论立场说明人观的概念。大巡思想同样将人之调理与神明之气化作为人界观的主要特征加以提示。
天用地用 人用之 調理綱紀 統制乾坤 此之謂造化手段也 《典经》《济生》43。天用（天用）、地用（地用）与人用（人用）乃是使纲纪（纲纪）均调，从而统制天与地。此谓之造化（造化）之手段（手段）。（양무목, 「救援 眞理로서의 陰陽合德과 民主主義」, 『대순사상논총』 2, 1997, pp.175-176）
《典经》《济生》43。天用（天用）、地用（地用）与人用（人用）乃是使纲纪（纲纪）均调，从而统制天与地。此谓之造化（造化）之手段（手段）。（양무목, 「救援 眞理로서의 陰陽合德과 民主主義」, 『대순사상논총』 2, 1997, pp.175-176）
在上述例文中，调理（调理）意指从中心统制乾坤的方法，即由人施行的土（土）之中介。这反映了一种易学性的观点：人作为拥有理（理）的存在而统制周边之事物。这相当于西洋构成主义的东方版本，即人在世界之中心、通过耳目口鼻操纵被感知的世界。
与西洋构成主义相对应的东方思想，乃是通过共感而进行的人对矛盾的中介，即人之调理与神明之气化。由人施行的土（土）之中介这一战国时代之观念，在邵康节的理气概念中被具体化为人之调理（调理）之概念。战国时代的道教文献《抱朴子》中已出现作为土的人之存在。（五行之義 土克水也, 갈홍, 『抱朴子內篇』, 北京: 中華書局, 1985, Vol.9. p.320）张立文将邵康节发现此点表述为“邵雍天下之物莫不有理的思想”。（張立文 [외] 지음, 안유경 옮김. 『리의 철학』, 예문서원, 2004, p.115）这可谓是首次发现此点的部分。看来邵康节在发现理（理）的同时，也发现了理（理）能够由人之心加以调节。考察邵康节理气概念中所呈现的由人施行之调理概念，可见邵康节的由人施行之调理（调理）概念同样起始于神与人的阴阳关系。天之道在地中得以悉数实现，地之道在万物中得以悉数实现，万物之道在人身上得以悉数实现。人若能知晓天地万物之道在人身上得以悉数实现，那么此后便能悉数实现人之本性。（天之道 盡之于地矣, 天地之道盡之于萬物矣, 天地萬物之道盡之于人矣. 人能知其天地萬物之道所以盡, 天地之道盡所以于人者 然後能盡民也, 『황극경세서』, 「관물내편」, 고회민 지음, 곽신환 옮김, 『소강절의 선천역학』, 서울: 예문서원, 2011. pp.195-196）与邵康节当时已广泛运用的神仙术不同，邵康节在阴阳五行中发现了更为具体的神人关系之结合模型。深入研究河图洛书之原理的邵康节所发现的，乃是阴阳五行中土与木火金水的区分。
전국시대의 도교 문헌인 포박자에 이미 토인 인간의 존재가 나타난다.(五行之義 土克水也, 갈홍, 『抱朴子內篇』, 北京: 中華書局, 1985, Vol.9. p.320) 소강절이 이를 발견한 것을 ‘소옹천하지물막불유이적사상(部雍天下之物莫不有理的思想)’ 이라고 장립문은 표현한다 (張立文 [외] 지음, 안유경 옮김. 『리의 철학』, 예문서원, 2004, p.115) 이를 처음으로 발견했다고 할 수 있는 부분이다. 이(理)를 발견하면서 이(理)가 인간의 마음에 의해 조절될 수 있다는 것을 소강절은 발견한 것으로 보인다.
하늘의 도는 땅에서 다 구현되며, 땅의 도는 만물에서 다 구현되고 만물의 도는 사람에게서 다 구현된다. 사람이 능히 천지만물의 도가 사람에게서 다 구현된다는 것을 알게 된다면 그 다음에는 능히 사람의 본성을 다 구현할 수 있게 된다. (天之道 盡之于地矣, 天地之道盡之于萬物矣, 天地萬物之道盡之于人矣. 人能知其天地萬物之道所以盡, 天地之道盡所以于人者 然後能盡民也, 『황극경세서』, 「관물내편」, 고회민 지음, 곽신환 옮김, 『소강절의 선천역학』, 서울: 예문서원, 2011. pp.195-196)
具体来看，邵康节如《典经》一般，展示了人能够通过心之共感与正义来调理神明。在邵康节的神人关系中，呈现出作为中（中）与土（土）的人、以及作为四象（四象）与周边的神之配置。邵康节将神明之气化作如下表述。气（气）是神（神）之居所，体（体）是气之居所。气以六而变，体以四而分。以四为体而以六变，故神（神）与气（气）相兼。天（天）为六，地（地）为四。天以气为质（质），以神（神）为神；地以质为质，以气为神。气（气）变而形（形）化。（『皇極經世書』, 「觀物外篇」, “氣者, 神之宅也, 體者, 氣之宅也. 體四而變六, 兼神與氣也. 氣變必有, 故三百六十也. 氣以六變, 體以四分. 天六地四. 天以氣寫質, 而以神爲神. 地以質爲質, 而以氣爲神. 氣變而形化 形可分, 神不可分 고회민 지음, 곽신환 옮김, 『소강절의 선천역학』, 서울: 예문서원, 2011. p.261）此处以四为体意指元亨利贞，以六为天可谓是意指作为三的中间之中。在邵康节那里，调理与气化所意指的可作多种解释，但此处仅将讨论局限于：邵康节以理（理）为元亨利贞、以气（气）为阴阳五行，并以人之心作为调理之主体这一点。人作为具备一切理致的存在，通过耳目口鼻、以不观外形而观理致的观物来调理万物。邵康节认为，通过以物观物（以物观物），可以避免偏于天的“自己”、避免偏于人的“情”。这与论及调理与气化的庄子之心斋相通。此处生出相当于无的理。庄子将心中积累了道而虚空的状态称为心斋。（고회민 지음, 곽신환 옮김, 『소강절의 선천역학』, 서울: 예문서원, 2011, pp.258-260）据说道教的神仙内丹术，很好地表现了作为阴阳的调理之人与气化的东方机械性神明。作为阳（阳）的人与作为阴（阴）的神相结合的存在即神仙，乃是依循一切阴阳皆合于太极这一易（易）思想而得出的东方神人关系之结论。当曾为畏惧之对象的鬼神被《周易》揭示出具有阴阳之合理性属性时，神与人之关系也被视为阴阳关系，于是与西方不同，在东方鬼神成为能够与人结合、能够为人所运用的存在。阴阳概念确立之后，秦朝的始皇帝以及众多东方知识分子之所以为神仙术所倾倒，可谓是源于神仙术中所内在的阴阳论这一合理性。倘若说阴阳是神与人能够结合的大前提，那么五行便是作为中心的人与作为周边的神得以配置的具体样态。
神明의 기화를 소강절은 다음과 같이 표현한다. 기(氣)는 신(神)의 집이요 체(體)는 기의 집이다. 기는 6으로써 변하고 체는 4로써 나누어진다. 4를 체로 삼고 6으로 변하니 神과 氣가 함께 한다. 天은 6이요 지地는 4이다. 천은 기를 질質로 삼고 신神을 신으로 삼으며, 지는 질을 질로 삼고 기를 신으로 삼는다. 기(氣)는 변(變)하고 형(形)은 화(化)한다. (『皇極經世書』, 「觀物外篇」, “氣者, 神之宅也, 體者, 氣之宅也. 體四而變六, 兼神與氣也. 氣變必有, 故三百六十也. 氣以六變, 體以四分. 天六地四. 天以氣寫質, 而以神爲神. 地以質爲質, 而以氣爲神. 氣變而形化 形可分, 神不可分 고회민 지음, 곽신환 옮김, 『소강절의 선천역학』, 서울: 예문서원, 2011. p.261)
소강절은 사물로써 사물을 바라보는 이물관물을 토해 하늘에 치우치는 자기를 피하고 사람에 치우치는 정을 피할 수 있다고 한다. 이는 조리와 기화를 말한 장자의 심재와 통한다. 여기서 무에 해당하는 이가 생긴다. 장자는 마음에 도가 쌓여 텅 빈 상태를 심재라고 한다. (고회민 지음, 곽신환 옮김, 『소강절의 선천역학』, 서울: 예문서원, 2011, pp.258-260)
在西洋近代的构成主义出现之前，西洋的地水火风较之阴阳五行，也有更多与构成主义相似之处。阴阳五行中土与木火金水之关系，乃是东西洋明确相异的部分。西洋的地水火风也如东方的阴阳五行一般，拥有相当于土的第五元素以太，然而西洋的第五元素如同唯一神一般，乃是与地水火风相互分离的存在。与之相比，阴阳五行的土既是分离的存在，同时又是与木火金水一同运行的内在性存在。邵康节的神人关系能够同时容纳超越性的西方神人关系与内在性的东方神人关系。
将调理—气化概念西化的，并非只有笛卡尔—康德。莱布尼茨曾将邵康节的哲学以圆加以解释，找到了灵魂不灭说与理气概念之接点。莱布尼茨说道：“据说神在万物之中，又说万物之中亦有神（神）。神同时是圆（圆），又是圆之中心。因为神是处处皆在圆之中心的圆。”이동희, 『라이프니쯔가 만난 중국』, 이학사, 2003, pp.92-93.作为西方代表性泛神论者的斯宾诺莎，受气（气）理论之影响而创造了西方式的多神论。안종수, 「스피노자와 유학」, 『철학논총』 44(2), 2006, pp.172-173.叔本华反映《周易》的气（气）与象（象），写下了《作为意志和表象的世界》。이영재, 「현대공감이론을 통한 공맹철학의 재조명」 , 『정신문화연구』 35(2), 2012, p.427.尼采同样受佛教之影响而追求超人。이동희, 「근대 독일 철학자의 대립적 불교 이해와 수용」, 『헤겔연구』 29, 2011.据说，从康德到费希特、谢林、黑格尔，有时将“神”视为道德性存在（康德），有时将“神”视为普遍自我（费希特，Johann Gottlieb Fichte，1762—1814），又有时将神视为构成世界的统一性绝对观念（黑格尔）。总之，这种以“理性”为“神”的倾向，正是以哲学性宗教替代正统性宗教，故而不能不说全都受到了中国哲学的影响。주겸지 지음, 전홍석 옮김, 『중국이 만든 유럽의 근대: 근대 유럽의 중국문화 열풍』,청계, 2010, p.378.
이동희, 『라이프니쯔가 만난 중국』, 이학사, 2003, pp.92-93.
안종수, 「스피노자와 유학」, 『철학논총』 44(2), 2006, pp.172-173.
이영재, 「현대공감이론을 통한 공맹철학의 재조명」 , 『정신문화연구』 35(2), 2012, p.427.
이동희, 「근대 독일 철학자의 대립적 불교 이해와 수용」, 『헤겔연구』 29, 2011.
주겸지 지음, 전홍석 옮김, 『중국이 만든 유럽의 근대: 근대 유럽의 중국문화 열풍』,청계, 2010, p.378.
据说，在现代物理学或佛教的《华严经》中，宇宙、物质、人皆非自作（自作）、他作（他作）、共作（共作）、无因作（无因作），而是因被赋予原因而酿成结果的现象；现代物理学所揭示的物质之创生、消灭，乃是基本粒子与能量的性质，亦即华严所言本性（本性）之性起（性起）。星辰之生死、由无机质向有机质之变化，皆显示出一切法界乃是重重无尽地缘起。허정화, 「화엄사상과 현대 물리학의 비교연구」, 동국대학교 석사학위논문, 2003.
허정화, 「화엄사상과 현대 물리학의 비교연구」, 동국대학교 석사학위논문, 2003.
成为理气（理气）概念之开端的《黄帝内经》包含了诸子百家。在〈内经〉一书中,可以看到道家、墨家、名家、阴阳家等学派的思想痕迹,这是不可否认的事实。徐仪明 ,『性理与岐黄』 ,中国社会科学出版社, 1997, p.23.据说性理学发展出的理（理）概念受到了佛教《华严经》之影响。在今日的比较哲学中，理气概念与符号学、托马斯主义、斯宾诺莎主义以及受其影响的后期法国哲学也被广泛地加以比较研究。소병선, 『朱子學과 Thomism의 哲學的 比較』: 韓國學中央硏究院 박사학위논문, 2005;박정진, 『철학의 선물 선물의 철학』, 서울: 소나무, 2012; 이정우, 김시천, 김교빈 외, 『기학의 모험: 1, 동서양 철학자, 유배된 氣의 부활을 말하다』,서울: 들녘, 2004.
在〈内经〉一书中,可以看到道家、墨家、名家、阴阳家等学派的思想痕迹,这是不可否认的
事实。徐仪明 ,『性理与岐黄』 ,中国社会科学出版社, 1997, p.23.
소병선, 『朱子學과 Thomism의 哲學的 比較』: 韓國學中央硏究院 박사학위논문, 2005;박정진, 『철학의 선물 선물의 철학』, 서울: 소나무, 2012; 이정우, 김시천, 김교빈 외, 『기학의 모험: 1, 동서양 철학자, 유배된 氣의 부활을 말하다』,서울: 들녘, 2004.
意指玉（玉）之纹理的理（理）概念，之所以在佛教《华严经》中演变出乃至太极的意义，可以理解为乃是玉（玉）所具有的权力之意义与印度婆罗门教“梵—我合一”这一概念相结合而出现的。因玉（玉）需要大量劳动力，故玉（玉）本身便已可成为权力的象征；而作为宇宙性存在整体的梵与作为个别性存在的我相结合，与“各具太极 统体太极”这一太极之意义、即部分与整体呈现相同性质的有机体科学之意义相一致。
《华严经》实则是在佛教衰退、印度婆罗门教复兴的六世纪前后出现的经典。起始于气（气）之条理（条理）这一概念的理（理）概念，在以《庄子（庄子）》中所呈现的作为养生（养生）之调理（调理）概念而独立之后，可谓是在《华严经》理（理）概念被翻译之际，伊斯兰与印度教中所呈现的柏拉图思想性侧面对邵康节理（理）概念之形成产生了影响。据说伊斯兰的认主独一（Tawḥīd）乃是“使成为一”或“宣告或承认其为一”之动名词形，是承认真主之唯一性（唯一性）、不可分性、绝对性、乃唯一实在。据说认主独一乃是如新柏拉图主义那样的流出说之一种变形态，可视为对《华严经》之事事无碍（事事无碍）与理事无碍（理事无碍）产生了影响。松本耿郎, 「イスラームにおける宗教間対話の理論(宗教間対話の思想－－歴史的諸相とそれらの対話,パネル,<特集>第68回学術大会紀要)」, 『宗教研究』 83-4, 日本宗教学会, 2010, pp.180-81, 1272-73.与理（理）概念之起源相关的印度、伊斯兰、中国之相互关联性，显示出有余地将作为理（理）概念之起源的河图洛书之伏羲氏之起源，上溯至古代三功能体系之时代。미르치아 엘리아데 지음, 최종성, 김재현 옮김, 『세계종교사상사2: 고타마 붓다에서부터 기독교의 승리까지』 , 이학사, 2005, p.299, pp.490-491.
松本耿郎, 「イスラームにおける宗教間対話の理論(宗教間対話の思想－－歴史的諸相とそれらの対話,パネル,<特集>第68回学術大会紀要)」, 『宗教研究』 83-4, 日本宗教学会, 2010, pp.180-81, 1272-73.
미르치아 엘리아데 지음, 최종성, 김재현 옮김, 『세계종교사상사2: 고타마 붓다에서부터 기독교의 승리까지』 , 이학사, 2005, p.299, pp.490-491.
天地报恩（天地报恩）的天人（天人）关系中所呈现的东西洋天人关系之复振
在大巡思想中，人与天的关系凝聚为天地报恩。人之所以能够实现地上天国，乃因人是能够通过心而报恩的存在。
道通天地報恩 《典经》《预示》88，道通天地报恩。
《典经》《预示》88，道通天地报恩。
在上述例文中，人之所以道通，与道教不同，并非因为人之能力，而是因为人向天地报恩。正因人被称为天地之最灵者，故能知晓天地之恩惠，而人之天地报恩可谓是人之存在的理由。
人所须报恩者，具体而言与天地之诚敬信相关。正因人一直遗忘了化育人的天地运行乃是凭借神明之至极诚敬信而成，故而对神明之报恩成为人之生死的重要因素。
生（生）、寿命（寿命）与福禄（福禄）乃是天地（天地）之恩惠（恩惠），故当以诚（诚）·敬（敬）·信（信）树立天地（天地）报恩（报恩）之大义（大义）而尽人道（人道）。《大巡真理会要览》第20页。
《大巡真理会要览》第20页。
正如上述例文所示，人之寿命、福禄乃是天地诚敬信之结果，故而成为人之伦理道德的核心理由。由此，人须努力报答天地之恩惠，而人之报恩及与之相随的道通，也成为天地化育之核心。由此，据说在大巡思想中，凭借祖先六十余年之努力，人才得以作为魂与魄相结合的子孙而降生，《典经》《教法》2-36。正因魂与魄相结合，人才得以拥有作为欲望之根源、并能够成为一切人之能力之基础的心。
《典经》《教法》2-36。
至寶卽吾之心靈也 心靈通則鬼神可與酬酢 萬物可與俱序 《典经》《教运》2-41。至极之珍宝即是我之心灵。心灵相通，便可与鬼神相酬酢，可与万物共同维系秩序。（教务部，「布喻文」，《大巡会报》184，2016）
《典经》《教运》2-41。至极之珍宝即是我之心灵。心灵相通，便可与鬼神相酬酢，可与万物共同维系秩序。（教务部，「布喻文」，《大巡会报》184，2016）
在上述例文中，人若懂得报答天地之恩惠，人之心便成为能够与鬼神酬酢的通道。在大巡思想中，天地成为向人施予无限恩惠的存在。然而，尽管人之冤恨甚至连结至天地，但人若进行一心之修行，便成为以道通向天地报恩的存在。
为了人之道通及与之相伴的开辟，亦有对天地人之审判。由此，上帝亲自借人之身而降生，并实际诉说极其痛苦。
上帝某日对众从徒说道：“我并非愿意担当此公事。乃因天地神明聚集，言道若非上帝便无法匡正天地，故而痛苦无量，却无可奈何而担当了下来。”《典经》《公事》1-9。
《典经》《公事》1-9。
上帝在甑山修行之时，时而在山下泉边的另一侧哭泣，有一次父亲拿着饭食登上甑峰之时目睹了那番情景。《典经》《行录》2-9。
《典经》《行录》2-9。
上帝面向墙壁躺卧，忽然对众从徒说道：“如今整个天地都将陷于灭亡，却难以将其尽数拯救，岂不令人冤痛。”言罢便大为悲伤。《典经》《行录》5-24。
《典经》《行录》5-24。
在上述例文中，九天表达了不得不行天地公事之痛苦。九天将因误解东学思想而枉死的众多冤魂之解冤，也以公事加以处决。
上帝进入十二月、办完诸般公事之后，着手于调整逆度（逆度）之公事。京石·光赞·乃成前往大兴里，元一前往辛京元家中，亨烈与自贤前往铜谷。上帝对留下的文公信·黄应钟·辛京守等人说道：“京石诚（诚）敬（敬）信（信）至极，本想另作他用，然而既是他自己请求之事，便无可奈何。”继而又说道：“本来东学主张辅国安民（辅国安民），不过是呼吁后天之事，然而其心却各自盼望王侯将相（王侯将相），未能如愿便被掳去而死者数万人。冤恨冲天，若将那些神明置之不理，后天便会陷于逆度（逆度）而政事紊乱，故而正欲为那些神明确定解冤之头目；如今京石提及十二帝国，这便是他自请。其父作为东学之重镇被捕而死，他自己也曾任东学总代，故而从此将东学神明尽数附于京石送出，自此座起，王侯将相（王侯将相）之解冤便得以成就。”说罢便在纸上书写文字，禁止外人出入，最后说道：“日后看吧。金钱之耗费将大为增加，人也将比甲午年更多。须得解开，后天方能毫无挂碍。”《典经》《公事》2-19。
《典经》《公事》2-19。
在上述例文中，作为实体的九天在天地报恩方面首先强调的，乃是森罗万象之解冤。又因唯有通过解冤方能成就道通，故而解冤极受重视。九天将先天世界中无法解决的解冤，选定为天地·天人关系之首要解决课题。
无上（无上）之智慧（智慧）、无边（无边）之德化（德化）、伟大（伟大）权能（权能）之所有主（所有主）、历史性（历史性）大宗教家（大宗教家）姜甑山（姜甑山）圣师（圣师），作为九天大元造化主神（九天大元造化主神），以三界大权（三界大权）主宰（主宰），大巡（大巡）天下（天下），继而大降（大降）于人世（人世），整理（整理）失却常道（常道）之天地度数（天地度数），开辟后天（后天）无穷（无穷）仙境（仙境）之运路（运路），建设（建设）地上天国（地上天国），为广济陷于否劫（否劫）之神明（神明）与陷于灾劫（灾劫）之世界苍生（世界苍生），巡回（巡回）周游（周游）而行（行）大公事（大公事）；以阴阳合德（阴阳合德）、神人调化（神人调化）、解冤相生（解冤相生）大道（大道）之真理（真理），以神人依导（神人依导）之理法（理法），以解冤（解冤）为主（为主），以报恩（报恩）终结（终结）天地公事（天地公事），从而以解冤（解冤）报恩（报恩）两原理（两原理）之道理（道理），使万古（万古）所积之一切冤郁（冤郁）得以消解，使世界（世界）成为没有相克（相克）的道化乐园（道化乐园）——此正是大巡（大巡）之真理（真理）。
在上述例文中，“万古（万古）所积之一切冤郁（冤郁）得以消解”这一部分表明，九天天地公事之旨趣在于解冤，而解冤乃是近代性之关键。此外，凭借甑山的解冤与报恩公事，三界之森罗万象得以成为后天仙境。这一解冤与报恩之顺畅推进即是天地之成功，而森罗万象之解冤与报恩之成就，同样是在甑山之权能之下得以成就。
在大巡思想中，三界之相克化（相克化）表现为三界错乱，三界之相生（相生）表现为天地成功。正因冥府之错乱乃是重大问题，故而通过天地公事来阻止这一因神明与人之否劫而产生的冥府之错乱，从而使天人关系、地人关系得以复权、复振。
就人界观而言，乃是天界与地界一切问题之发生与解决皆通过人而同时进行的见解。这是天地为了成功而需要人的时期，《典经》《预示》30。所谓天地成功，《典经》《预示》30。乃是以天人关系之相生而成就的。
《典经》《预示》30。
《典经》《预示》30。
地上神仙（地上神仙）的地人（地人）关系中所呈现的东西洋地人关系之复振
在大巡思想中，人与地的关系与地上神仙相关联。在大巡思想中，人之成长与世界发展之关键在于神人调化，而神人调化之方法即是阴阳合德。在大巡思想中，神人调化之所以可能，乃因神与人皆共同具有阴阳这一太极之原理，只要理解彼此相对待的立场，便因是相同的原理而能够调化。世界通过神人之调化而朝着解冤相生与道通真境成长——这便是大巡思想所提示的与后天相关的人观。
在能够成为地上神仙的大巡思想中，与地相关的人之地位凝聚为宗旨。倘若本文的考察无误，即在大巡思想中宇宙以元亨利贞[理]而无限重叠循环[气]、人以共感[心]加以中介，那么在大巡思想中，人在宇宙中的地位便是使天地成功的存在。《典经》《预示》30。须使天地成功的人在宇宙中的地位，在大巡思想中又依循共感之方法而如宗旨一般分为四种。无限重叠循环[理气]与共感[心]乃是大巡思想中所呈现的、关于人在宇宙中之地位的共通原理。试就大巡思想中所呈现的人之地位加以考察。
《典经》《预示》30。
首先，就阴阳合德而言，人须通过时空与天地共感，故能成为知晓时间之运动的知人（知人）。《典经》《公事》1-30，《典经》《教运》1-30，《典经》《预示》1-21。人若知晓时机、懂得顺应时机而变，便会持续生出生气（生气）。《典经》《行录》5-38。人之一念便足以改变天地之一气，故而人能够通过不欺心之无自欺，达成身与心之阴阳合德。人能够通过阴阳合德这一共感，妥善地统制依循弦望晦朔之理致而自由运动的春夏秋冬之气运。宇宙乃无限重叠循环，故而阴阳即是理致，理致即是境遇（경우）。《大巡指针》第18页。
《典经》《公事》1-30，《典经》《教运》1-30，《典经》《预示》1-21。
《典经》《行录》5-38。
《大巡指针》第18页。
其次，就神人调化而言，人是唯一拥有神所不具备的、能够以肉体受苦之心的存在。在大巡思想中，神明（神明）可解释为元亨利贞之气（气）。人之心乃是神明出入之场所，《典经》《行录》3-44。如理定心法（理定心法）一般，理致能够安定心。《典经》《教运》2-33；高南植，「이정심법과 수심의 궁극적 성향」，《大巡思想论丛》13，2001。通过安心安身（安心安身）使心潜心（潜心），心一旦潜心，便如居于宇宙（宇宙）这一居所中的女子一般，心得以安宁而能够与神共感。高南植，「선천 천관과 상제의 초월성: 상제의 신도, 삼계대권과 관련하여」，《大巡思想论丛》8，1999，pp.562-563。修道之人通过咒文修炼能够中介无限重叠循环的宇宙，并通过诚敬信而以理（理）与神共感（共感）、感应（感应）。황태연, 「공자의 공감적 무위·현세주의와 서구 관용사상의 동아시아적 기원 上」, 『한국학』 36(2), 2013, pp.73-74.
《典经》《行录》3-44。
《典经》《教运》2-33；高南植，「이정심법과 수심의 궁극적 성향」，《大巡思想论丛》13，2001。
高南植，「선천 천관과 상제의 초월성: 상제의 신도, 삼계대권과 관련하여」，《大巡思想论丛》8，1999，pp.562-563。
황태연, 「공자의 공감적 무위·현세주의와 서구 관용사상의 동아시아적 기원 上」, 『한국학』 36(2), 2013, pp.73-74.
其次，就解冤相生而言，人是唯一能够以理致化解冤的存在。所谓理解（理解），可视为冤（冤）必通过理致而得以化解（解）之意，故而人能够通过理致化解冤。在大巡思想中，将象征解冤的五仙围碁壁画表述为“理解”。解冤乃是相生之自然科学性基础。（박용철, 「해원상생의 실현에 대한 고찰」, 『대순사상논총』 4(-), 1998, pp.213-241）人乃是共感而中介的存在，故而若不能调节人之阴阳，冤便会使人患病，《典经》《行录》5-38；조영숙, 「『東醫寶鑑』 宇宙本體論에 관한 硏究 」, 『도교문화연구』 33, 2010,p.141; 김미림, 「『동의보감』의 양생관 연구」, 외국어대학교 박사학위논문, 2009, pp.163-165.而不能称之为人。《典经》《济生》43。故而东方与西方也有道通神，而医统则唯朝鲜独有。《典经》《行录》5-38。人乃是在中心治愈宇宙之病而使其循环的存在。宇宙乃无限重叠循环，故而仅一人所怀之冤恨便能阻塞天下之气运。
在大巡思想中，将象征解冤的五仙围碁壁画表述为“理解”。解冤乃是相生之自然科学性基础。（박용철, 「해원상생의 실현에 대한 고찰」, 『대순사상논총』 4(-), 1998, pp.213-241）
《典经》《行录》5-38；조영숙, 「『東醫寶鑑』 宇宙本體論에 관한 硏究 」, 『도교문화연구』 33, 2010,p.141; 김미림, 「『동의보감』의 양생관 연구」, 외국어대학교 박사학위논문, 2009, pp.163-165.
《典经》《济生》43。
《典经》《行录》5-38。
以上所考察的、大巡思想三界观重新确立中所呈现的自生的近代性，大致可概括为三点。第一，三界整体之可变性，尤其是天界之可变性。大巡思想将三界观之崩溃视为并非三界观自身之问题，而是三界之问题。以“陈旧之天”为代表的大巡思想之天界观，赋予了在东西洋整个历史时期内一直是至尊存在的天以“可以衰老的存在”这一界限，从而重新确立了天界观之崩溃。在大巡思想中，三界并非既有东方思想中那种不变的、君临的三界，而是能够由上帝加以改变的可变的三界。
第二，三界中地界之地位上升。纵观东西洋，虽然抬高了天，但强调须将地抬高至与天同等的思想，纵观东西洋历史，以甑山为信仰对象的宗教几乎是唯一的。大巡思想将抬高地的阴阳合德作为宗旨的第一句而提出，从而在以甑山为信仰的宗教团体之中，也最为明确地提示了地界之地位上升。
第三，三界之互换性。在大巡思想中，三界整体上发生变化、内部比重处于流动之中，然而却以进行中介的人为中心而相互互换。大巡思想认为，以共通结构与原理而发生的天地人，因冤恨而无法相互沟通，从而引发了诸多灾殃。相互交流之所以受阻，乃因地相较于天而受到轻贱，人则作为弱小的存在而被无原则地利用。崔原爀，「동학사상과 대순사상의 자생적 근대성 비교 연구」，『Studies on Humanities and Social Sciences (SHSC)』 6(1)，2024。九天的人身降世之后所呈现的大巡思想之天观·地观·人观的变化，表现为天地人之可变性、恒常性、互换性。
崔原爀，「동학사상과 대순사상의 자생적 근대성 비교 연구」，『Studies on Humanities and Social Sciences (SHSC)』 6(1)，2024。