在上述例文中，尧帝最大的贡献被认为在于将"上天的恩惠与大地的道理"传给人类，即使人类得以知晓天地之恩。对于人乃天，大巡思想反而将人与神的调和，即神人依导（神人依导）提示为人类最大的课题，《大巡真理会要览》「宗旨」。
《大巡真理会要览》「宗旨」。
在东学思想中，虽提及天主与上帝，但关于神明（神明）、神道（神道）的表述几乎未曾出现。这一点同样适用于三才（三才），故东学思想中以神明界为前提的"三界"这一表述亦几乎未曾出现。大巡思想通过儒教典宪所不能接纳的神道，超越了东学思想所提示的人道之局限。
大巡思想针对人乃天这一人类的傲慢，将"三界"这一表述全面置于前列。人并非要与天同等，而是九天将陈旧之天改换为崭新之天。在信奉姜甑山的诸教团之中，大巡思想由于"大巡（大巡）"一词乃"三界大巡开辟公事"之简称，故尤其是将三界全面置于前列的思想。
若以三界为中心来阐释大巡思想，则可表述为：由上帝所调和的三界因人类的怨恨而陷入三界错乱，进而抵达三界尽灭之境地，于是因神圣、佛、菩萨之恳诉，上帝以三界大巡诊断三界之后，再以三界公事成就三界开辟——这一系列过程即为三界大巡，而伴随其间的思想便构成大巡思想。
由神明所运行的大巡真理会之三界，乃由无数神明运行。在大巡思想中三界之所以由神明运行，是因为神明是于真理至极之存在。
金光赞与申元一侍奉上帝之丁未年正月某日，上帝向他们说道："鬼神于真理至极，故吾与鬼神共同判断天地公事"，并在墙上书写如下文字张贴之，《典经》「教运」1-19。
《典经》「教运」1-19。
上述例文中"于真理至极"之意，是指忠实于神明之角色与境界。与兼具魂魄、虽具备多样性却因此无法专注于一种角色的人类不同，在大巡思想中神明乃仅具魂魄之一者，故能忠实于一种角色，从而得以司掌天地之运行。因此在大巡思想中，三界乃以运行三界之神明与人之调和，作为崭新天地运行之核心。
不仅是天地之运行，在大巡思想中三界与今日之科学技术亦有所关联，可见其与现实关系之密切。在大巡思想的三界观中，天界包含天上界、冥府，地界包含地下界，其中天上界与地下界成为今日科学文明之起源，而冥府则评判人对天地诚敬信之报恩。
上帝某日对金亨烈说道："西洋人利玛窦（利玛窦）来至东洋，欲建立地上天国，然因根植已久之儒教弊习，未能轻易改革，故其志未成。唯开放天上与地下之界限，使原本各守其域、互不往来之神明得以彼此往来，其于身后率领东洋之文明神（文明神）赴西洋，开启文运（文运）。自此地下神效法天上之一切妙法，将其施行于人世。西洋之一切文物，皆仿天国之模型而造也。"上帝如此说道，《典经》「教运」1-9。
《典经》「教运」1-9。
上述例文：第一，展现了大巡思想之神人调化，即天上之神与地下之神交流，从而天地得以运行，人间界亦随之变化。第二，展现了在大巡思想中天界包含天上之神所在的天上界，地界包含地下神。第三，展现了三界之交流，即天上神与地下神之交流与人间界彼此密切关联，且天上与地下之界限可由曾居于人间界之人物所改变。
上帝言："先天之时，人间事物皆受相克支配，世间怨恨积聚郁结，充盈三界，致使天地丧失常道（常道），种种灾祸兴起，世间惨酷不堪。故吾整理天地之度数，调和神明，化解万古之怨恨，以相生（相生）之道建立后天之仙境，以拯救世界之民生。凡大小诸事，无论巨细，皆须自神道化解其怨。先稳固度数加以调和，则其便成为根基，人事自会自然成就。此即三界公事（三界公事）也"，上帝如此对金亨烈说道，并着手其中冥府公事（冥府公事）之一部分，《典经》「公事」1-3。
《典经》「公事」1-3。
上述例文：第一，展现了天地与人乃相互成长、彼此使之成长之存在。第二，展现了冥府乃天地神明评判人之处所。然而，那相互成长因受相克支配之人间事物而未能进行恰当之评判，唯有怨恨日增，并展现出此即三界混乱之原因。第三，上述例文展现了冥府属于天界，且冥府乃三界诸事汇综之处。
超越宇宙之运行，乃至科学技术与冥府中人之命运亦皆由天地之神明所决定——大巡思想之三界观主张，于人间界诸事之上天地居于优先地位，且此点延伸至万事之决断。
事之当旺在於天地 必不在人 《典经》「教法」3-47。事之当旺在於天地，必不在人，任何事之成就，其根本原因在于天地，未必在于人。（教务部，「天地生人用人」，《大巡会报》13，1989）
《典经》「教法」3-47。事之当旺在於天地，必不在人，任何事之成就，其根本原因在于天地，未必在于人。（教务部，「天地生人用人」，《大巡会报》13，1989）
万事分已定 浮生空自忙 《典经》「教法」3-47。万事分已定 浮生空自忙，万事之分已然注定，世间之人却徒劳地自我忙碌。（教务部，「万事分已定」，《大巡会报》148，2013）
《典经》「教法」3-47。万事分已定 浮生空自忙，万事之分已然注定，世间之人却徒劳地自我忙碌。（教务部，「万事分已定」，《大巡会报》148，2013）
上述两节句中，第一节句明确展现了在大巡思想之三界观中，于诸事之次序上天地相较于人居于优先位次。正如子女即便比父母更为出色，亦是缘于父母之恩，故父母居先一般，天地与人之关系亦与此相似。第二节句进而展现了即便人比天地更为成功，此亦是早已由天地所注定之事。
通过迄今为止之论述所见之大巡思想人界观如下。首先，大巡思想之三界观由最高神九天上帝与由上帝所调和之天地人三界构成。在大巡思想中，三界观乃天地代上帝化育万物，而上帝则观鉴万天。意指观望之观鉴万天（观鉴万天）《大巡真理会要览》，第7页。这一点虽与隐匿之神有共通之处，然其不同在于具体介入了"天地"这一媒介体。
《大巡真理会要览》，第7页。
天地于化育森罗万象之时，亦将各部分委托于司掌各部分之无限神明。天地于升降之中彼此相遇，天地乃阴阳，故天谋划、地（地）施行，《典经》「教运」2-42。因此正如乾定坤顺（乾定坤顺）所示，天上文明谋划，《典经》「教运」1-9。地下神效法而造，施行于人世，《典经》「教运」1-9。天地以诚敬信，《典经》「教运」1-66。于真理至极地，《典经》「教运」1-19。化育人。通过至极之诚敬信，经天地之化育而领受生、寿命与福禄之人，《大巡真理会要览》，第20页。负有如天地一般以诚敬信报恩之义务。然而，凭借现代科学得以与天地相抗衡之人却背叛天地，声称天地神明并不存在，对天地加以开发、征服。于是天地亦进入只欲杀人之三界混乱时代，《典经》「公事」1-11。因神圣、佛、菩萨之恳诉，上帝大巡人世，先向水云降下天命与神教，《典经》「教运」1-9。于是东学思想出现。虽然水云领受了天命与神教，然水云未能超越儒教之局限，《典经》「教运」1-9。故上帝以三界假借人身直接诞降，《典经》「行录」1-10。此便成为九天人身降世这一大巡思想人界观之背景。
《典经》「教运」2-42。
《典经》「教运」1-9。
《典经》「教运」1-9。
《典经》「教运」1-66。
《典经》「教运」1-19。
《大巡真理会要览》，第20页。
《典经》「公事」1-11。
《典经》「教运」1-9。
《典经》「教运」1-9。
《典经》「行录」1-10。
在大巡思想中，虽已明确阐明充盈神明之三界的存在与角色乃由阴阳五行所构成，然东西方自古以来亦如大巡思想一般，设想了充盈神明并介入人间界之天界、地界。大巡思想之三界观反而与近代以前之东西方宇宙观具有诸多共通要素。据此，大巡思想之三界观亦包含天地人与神明界，故东西古今关于天界、地界、人界之观念亦可以"三界"这一概念加以统称，彼此进行比较。大巡思想之三界观接近于将近代所废弃之古代东西方宇宙观与近代科学相整合的复振（revitalization）之宇宙观。
若将如上所述之大巡思想人观加以浓缩表述，则可称之为神人依导（神人依导）之人观。若说东学思想成就了从西方存在论之三界观向生成论之三界观的阈限性（liminality），那么大巡思想则通过神人依导，复振了内在于生成论三界观中的神明与人之关系。
不然其然（不然其然）与成事在人（成事在人）
东学思想与大巡思想之人观的结论性差异在于成事在人。大巡思想之成事在人，意指将事之成败的决定，由过去归于上天者，如今转换为人。东学思想之天外天出现与大巡思想之九天人身降世的差异，最终以成事在人这一形态显现。
人与人之间的争斗会在天上引发先灵神之间的争斗，天上之争斗结束之后，人间之争斗方才决定，《典经》「教法」1-54。
《典经》「教法」1-54。
上述例文中"天上之争斗结束之后，人间之争斗方才决定"这一表述，意指先天之成事在天（成事在天）。在神明概念未曾出现之东学思想中，决定争斗者乃气运，而在大巡思想中决定争斗者则为神明。在大巡思想中，决定人间争斗之神明这一原理，亦于上帝人身降世之后，人与神明之位置发生互换。
先天之时曾言"谋事（谋事）在人（在人），成事（成事）在天（在天）"，而如今则是谋事在天，成事在人。又，你们纵然欲死亦不能死，唯有吾放行方能死，《典经》「教法」3-35。
《典经》「教法」3-35。
上述例文中"如今则是谋事在天，成事在人"这一表述，意指九天人身降世之后，决定权之位置由神明转换为人。人身降世之后谋事（谋事）与成事（成事）之位置发生互换，是因为通过九天之人身降世，人之终极价值方才得以阐明。是因为作为兼具身体与精神这一阴阳之存在的人之价值，通过九天之人身降世得以阐明。若说人身降世之前天下之事乃由天地神明所成就，那么人身降世之后则由人所成就——这便是成事在人之意涵。
朴公又与妻子争吵后前来铜谷，上帝突然斥责道："吾若毒，则尽得天下之毒；吾若善，则尽得天下之善。你何以身处吾前，却行如此不真之举？如今天地神明将寻找运数之位，出入于各人与各家庭之间，以试验其器局。若性情不宽厚而使家庭失却和气，则神明将加以嗤笑，视其为不可托付大事之器局，遂相互引领而离去。立志于事者，又怎敢有一时疏忽思虑之理"，上帝如此说道，《典经》「教法」1-42。
《典经》「教法」1-42。
上述例文中"天地神明寻找运数之位"这一表述，意指九天人身降世之后，人转变为成事（成事）之运数之位。九天人身降世使人与神明之位置发生互换，是因为神明陷入否劫（否劫），人类陷入灾劫（灾劫）。比较东学思想与大巡思想之人观，可见大巡思想相较于东学思想，因关联性思维之扩展而强化了分形思维。在大巡思想中，人担任阳、神明担任阴之角色，《典经》「济生」43。神人调化亦以阴阳合德之原理成就。
《典经》「济生」43。
成事（成事）与谋事（谋事）可理解为调理（调理）与气化（气化）之阴阳五行。调理与气化之关系，与先天不同，在后天则相反。在东学思想中，调理木火金水之土的存在便是神明。
在成事在人（成事在人）之关系中，调理与气化表现为人之调理与神明之气化。这与五行中土与木火金水之关系相似。尤其在大巡思想中，人之调理与神明之气化，乃以人为中心的阴阳五行之圆的循环。
如土一般之人的调理，与如木火金水一般之神明的气化，于东西方传统中亦曾存在。在东方传统思想中，亦曾以名为四神图（四神图）之形态的动物，将如木火金水般象征四方之存在表现为神。在西方，神亦曾以动物加以表现。相当于西方四神图之地水火风，被巴什拉视为人类想象力之基本情结。당현선，《질베르 뒤랑의 상상계 연구》，弘益大学研究生院硕士学位论文，2009，第28-30页。
당현선，《질베르 뒤랑의 상상계 연구》，弘益大学研究生院硕士学位论文，2009，第28-30页。
承继巴什拉之吉尔贝·杜兰认为，想象力之终点乃人之象征成为神（神）而相遇，人之象征成为动物，最终成为神。迄今为止是人欲成为神，然在韩国之心情文化中，尤其是神欲成为人。박정진，《（예술인류학서설）한국문화 심정문화》，未来文化社，1990，第130-146页。
박정진，《（예술인류학서설）한국문화 심정문화》，未来文化社，1990，第130-146页。
据传由孔子传给道教隐者之先天易学的理气论，与性理学之后天易学理气论不同，由于太极与阴阳五行皆兼具理气之性格，故能接纳儒佛仙与西教。然而即便是邵康节之理气论，亦因先天阴阳自身之扭曲与对近代科学解释力之不足，未能恰当应对利玛窦之批判，东方之神人关系遂崩溃。阴阳五行说兼具肯定与否定两个层面，故西方学者大多尽可能客观地评价阴阳五行，至少将其评价为原始形态之科学程度。代表性人物可举出马塞尔·葛兰言、安格斯·葛瑞汉、本杰明·史华兹、李约瑟等。（김기，「음양오행설의 주자학적 적용양상에 관한 연구」，成均馆大学博士学位论文，2012，第4页）反之，东方学者反而将阴阳五行视为更具迷信色彩之物。（방인，「고대중국의 宇宙論의 한 형태로서의 陰陽五行說」，《宗敎硏究》4，1988，第71页）
阴阳五行说兼具肯定与否定两个层面，故西方学者大多尽可能客观地评价阴阳五行，至少将其评价为原始形态之科学程度。代表性人物可举出马塞尔·葛兰言、安格斯·葛瑞汉、本杰明·史华兹、李约瑟等。（김기，「음양오행설의 주자학적 적용양상에 관한 연구」，成均馆大学博士学位论文，2012，第4页）反之，东方学者反而将阴阳五行视为更具迷信色彩之物。（방인，「고대중국의 宇宙論의 한 형태로서의 陰陽五行說」，《宗敎硏究》4，1988，第71页）
在大巡思想中，人界观之阈限性属性亦得到强化。人类之傲慢与物质主义受到反省，《典经》「教运」1-9。人类最初之怨得以解冤。象征性地割下人之肉而给予，《典经》「公事」3-14。于末店岛遭流放，《典经》「公事」2-1。以白衣将军白衣将相度数扩展复振。《典经》「行录」3-53。
《典经》「教运」1-9。
《典经》「公事」3-14。
《典经》「公事」2-1。
《典经》「行录」3-53。
在大巡思想之人界观中，人之地位上升较东学更为明确地得到表述。未能引入神明界之东学思想，将神人调化以"不然其然（不然其然）"加以表述。"不然其然（不然其然）"意指作为人难以理解之不然（不然）的部分，终有一日可通过修道而理解，成为其然（其然）。在大巡思想中，东学里诸多曾为不然（不然）之部分显现为其然（其然）。人乃囚于身体之内的神，故能唤醒内在之神，与外在之神相通。通过身体变化、发展为崭新之神明，便成为人出生之目的，《典经》「济生」43。唯有寻得内在之神，方能寻回失却之自身，走上使天地成功之人所应行之路。因此在大巡思想中，开辟乃天地之成功，此乃道通君子辈出之后方能实现的人尊之道通真境世界。
《典经》「济生」43。
在大巡思想中，神人调化成为通过人使天地成功之开辟原理。大巡思想以金火交易（金火交易）、土克水（土克水）这一阴阳五行之原理，来阐释神人调化之所以可能的缘由。正如陷入否劫之神明、陷入灾劫之人这一用语所示，在大巡思想中相当于天界与地界之神明与人，于属性与实体上兼具两种彼此难以并立之属性。其以"神人依导（神人依导）"之样态显现。이어령，《디지로그：한국인이 이끄는 첨단정보사회，그 미래를 읽는 키워드》，首尔：생각의 나무，2006。天地所依凭之天地神明亦为神明，故神明如同数字一般于真理至极，却仅具一个方向；而人虽不精密，却拥有能灵活适应变化之身体，《典经》「礼示」46。正如天圆地方一般，属性如圆般具双向，实体如方形般沿单向运动，故将两种属性相合便成为神人调化，从而问题得以解决。统合相反之实体与属性两要素的原理，金芝河曾以"白阴影之美学"加以表述，金益斗曾将其解释为阈限性。김지하，《（미학강의）흰 그늘의 미학을 찾아서》，首尔：실천문학사，2005。；김익두，「동아시아 사상 속의 화해와 상생―한국의 근현대 전북의 사상운동과 그 전개 양상」，《제93회 동아시아고대학회 학술대회 자료집》，2023。大巡思想之自生的近代性强调关联性思维之阈限性与复振。
이어령，《디지로그：한국인이 이끄는 첨단정보사회，그 미래를 읽는 키워드》，首尔：생각의 나무，2006。
《典经》「礼示」46。
김지하，《（미학강의）흰 그늘의 미학을 찾아서》，首尔：실천문학사，2005。；김익두，「동아시아 사상 속의 화해와 상생―한국의 근현대 전북의 사상운동과 그 전개 양상」，《제93회 동아시아고대학회 학술대회 자료집》，2023。
在东学思想中，天人关系之道教式发展未能得到复振，而在大巡思想中则具体地得到复振。大巡思想乃以甑山为信仰对象之宗教团体中，唯一将最高神之神格位尊称为九天应元雷声普化天尊姜圣上帝者。
东学思想与大巡思想天地关系之自生的近代性比较
天地鬼神（天地鬼神）与天地诚敬信（天地诚敬信）
天地鬼神与天地诚敬信分别是于东学思想与大巡思想中首次出现、代表两种思想之天地关系的用语。天地鬼神与天地诚敬信亦是明确展现强调天外天出现之东学思想与强调九天人身降世之大巡思想之差异的两个概念。首先，在东学思想中，天地乃由超越天之阴阳之理所造之存在，含此意之天地鬼神的"鬼神"意指东学思想之天外天，而不意指神明。另一方面，天地由天地之诚敬信而运行、天地得以化育、人之福禄与寿命亦得以决定——含此意之大巡思想的天地诚敬信，则强调神明之诚敬信。
东学思想与大巡思想皆强调天上之天，即超越天，故此处之天地与传统东方思想中作为阴阳之天地概念有所不同。若将天视为超越天，则与之相对之地便相当于天地之全部。天地鬼神（天地鬼神）与天地诚敬信（天地诚敬信）皆意指超越神，以及天地神明对超越神之态度。
若详加考察，则首先在大巡思想中，三界先与神明共存，并由神明之诚敬信运行。
天地诚敬信 《典经》「教运」1-66。
《典经》「教运」1-66。
生（生）、寿命（寿命）与福禄（福禄）乃天地（天地）之恩惠（恩惠），故须以诚（诚）、敬（敬）、信（信）确立天地（天地）报恩（报恩）之大义（大义），尽人道（人道），《大巡真理会要览》「训诲」。
《大巡真理会要览》「训诲」。
上述两节句意指：人之生、寿命与福禄乃由运行天地（天地）之诸多神明之诚敬信（诚敬信）所施予之恩惠，故人亦须效法天地，以诚敬信（诚敬信）报恩，方能具备作为可领受天地之恩惠者的资格。这便成为大巡真理会信条中三要谛为诚敬信之背景，《大巡真理会要览》「信条」。
《大巡真理会要览》「信条」。
相较于强调超越神最初出现之意义的东学思想，强调九天人身降世之大巡思想强调天地之另一部分。首先，东学思想之天地鬼神意指强调超越天之至气（至气）的气化作用（气化作用）。在东学思想出现之前，性理学中亦将天地表述为鬼神，然性理学中所呈现之"天地即鬼神"乃是对阴阳作用之实体性说明。而东学思想则在性理学之基础上更进一步强调超越天。"天地即鬼神"之意涵并非阴阳之作用，而是强调其为超越天之气化作用，从而为性理学开辟了崭新之近代契机。《典经》「教运」1-6。
《典经》「教运」1-6。
天地亦是鬼神，鬼神亦是阴阳，
如此竟不知晓，查阅经传又何益，
道与德既不知晓，贤人君子焉能知 《龙潭遗词》「道德歌」。
《龙潭遗词》「道德歌」。
上述例文中，"鬼神"与"道德"成为超越天之意涵，而"经传"与"贤人君子（贤人君子）"则指东学所欲克服之天下之天的道。东学思想通过超越天追求超越性理学之近代性，然因未能接纳神明概念，未能超越儒教之典宪。
仅将鬼神概念接纳为超越天之意涵，而未能接纳聆听超越天之命令的神明概念的东学思想，因神明概念之缺失，未能抵达成功之近代性。于是大巡思想接纳神明概念，针对将天地表述为鬼神之东学思想，将天地表述为诚敬信。
诚敬信乃在由阴阳五行构成之关联性思维的东方思想中，核心地表述超越天与人之关系的用语。东学思想亦将东学思想自身表述为"诚敬信思想"。
吾道博而约不用多言义
別無他道理誠敬信三字 《东经大全》「座箴」。吾道博而约 不用多言义 别无他道理 诚敬信三字。吾道广博而简约，无须多言，别无其他道理，唯诚、敬、信三字。
《东经大全》「座箴」。吾道博而约 不用多言义 别无他道理 诚敬信三字。吾道广博而简约，
无须多言，别无其他道理，唯诚、敬、信三字。
诚敬信由《中庸》之诚（诚）思想逐渐扩展至敬（敬）、信（信），于东学思想中作为合称诚敬信之用语出现。东学思想之所以合称诚敬信，是因为欲如精气神一般，同时表述诚敬信中所内涵之各自的天地人要素。实际上，诚（诚）对今日之西方研究者而言，有时亦被翻译为创造性。A. N. Whitehead, D. R. Griffin and D. W. Sherburne，《Process and reality》，New York: Free Press，1929。第10-11页。转引自罗杰·埃姆斯、戴维·霍尔著；장원석译，《일상사에 초점 맞추기：《중용》의 번역과 철학적 해석》，城南：한국학중앙연구원출판부，2019。第50-51页。
A. N. Whitehead, D. R. Griffin and D. W. Sherburne，《Process and reality》，New York: Free Press，1929。第10-11页。转引自罗杰·埃姆斯、戴维·霍尔著；장원석译，《일상사에 초점 맞추기：《중용》의 번역과 철학적 해석》，城南：한국학중앙연구원출판부，2019。第50-51页。
然而，尽管使用同样的"诚敬信"这一用语，"诚敬信"概念却是东学思想与大巡思想，乃至儒教思想之间差异最大的部分。自儒教思想起诚（诚）即受到强调，是因为天与人相连接之部分便是诚（诚）。正如至极之诚便与天相一致一般，诚（诚）乃天与人之主要通道、人豁然贯通之主要方法，故诚（诚）在儒教思想中最受重视。以儒教接触西学之李檗等早期西学思想家，亦将诚（诚）视为儒教与西教之连接纽带。东学思想在复振已然消失之儒教传统的层面强调诚（诚），然其与儒教不同之处在于，其乃针对并非天地之天、而是造就天地之超越天的诚（诚）。反之，大巡思想则进一步将此诚（诚）亦适用于由九天所造之天地，故大巡思想之诚（诚）概念呈现于九天、神明、人之三角构图之中——此为其差异所在。人以诚（诚）报恩，在大巡思想中既适用于九天，亦适用于天地两者。
此外，鬼神概念亦是大巡思想与东学思想，乃至儒学思想之间差异最大的部分。正如"天地诚敬信"这一表述所示，大巡思想之鬼神或神明概念将诚敬信连接于神明概念，而东学思想或儒教思想则并未连接诚敬信。在大巡思想中，强调了儒教思想或东学思想中未曾明示之天地神明的角色。若对此加以更详细之考察，则如下所述。
从自然哲学之立场以离散之气加以阐释的鬼神概念，未能保证作为祭祀对象之鬼神的永恒性；而为支撑祭祀之意义而补强了永恒性的宗教性鬼神概念，又并非能与以气之有限性为前提的性理学说毫无窒碍地相符之理论。
从性理学之自然哲学立场所诠释之鬼神，乃作为理与气之合，往来于本体与现象、有与无之间的存在。若将如此之鬼神概念适用于人之事，则其指代处于自原初之无抵达诞生之过程、以及自死亡再度返回原初之无之过程中的存在。在理气论中，鬼神并非不可理解之超自然实体，而是作为自然中诸多事物与现象生成消亡之中间过程，从其变化运行之层面把握由理（理）与气（气）所构成之自然的概念。他曾言："显于外者为气（气），隐微内在者为理（理），统而括之谓之鬼神。"남효온著，박대현译，《추강집》，首尔：민족문화추진회，2007，卷5，35b。
남효온著，박대현译，《추강집》，首尔：민족문화추진회，2007，卷5，35b。
所谓鬼神，虽并非如理或气一般处于根源性存在之层次，然其被理解为理与气共同捆束而实存于自然之中、自行发挥引起变化之主宰力（主宰力）者。若仅以气（气）一者理解鬼神，则其将被彻底认知为物质性之物；反之，若仅视为理（理），则其将停留为原理性、抽象性之存在。因此，鬼神欲成为自具主宰力之神妙存在，便必须兼具理与气两种要素。唯有，在阐释鬼神时，应将比重更多置于二者中之何方、理气共在乃是并存（并存）还是合一（合一）之问题，于后代性理学者之间成为持续之论议主题。
性理学认为人之身体亦如其他事物一般，由气（气）所构成。一个人之诞生，乃由父亲母亲之气、以及当时漂浮于周围之气，于母亲胎中相合而形成一个独立之生命体而成就。人之死亡乃是此过程之逆转。曾作为独立个体而存在之一个人的生命终结之时，构成其身体之气便离散消失于自然之中。然而此时此气之离散，并非于人死之瞬间立即发生，而是经历漫长时间徐徐进行。朝鲜时代王室与士大夫家汇集种种诚意而不断施行之各种祭祀，并非虚构或观念，而是以实存之存在为对象——这一逻辑正是据此加以阐释。作为祭祀对象之死者的鬼神，即所谓人鬼（人鬼），虽是处于消亡过程中之有限者，然在抵达完全消亡之前，仍是可歆享祭祀之实存存在。
依据将理气（理气）之角色加以区分、仅赋予气以作为（作为）之能力、而仅令理具备原理性性格的性理学之理气二元论的前提，部分性理学者亦认为灵魂不灭说乃是牵强之理论。然而我们应有意义地把握之处在于，朝鲜时代性理学者所设想之名为理（理）的实体，并非仅止于无情意（无情意）、无造作（无造作）之自然性、伦理性原理，亦曾被认知为担保人之存在之永恒性的灵明（灵明）之存在。한국사상사연구회，《조선 유학의 개념들》，예문서원，2002。
한국사상사연구회，《조선 유학의 개념들》，예문서원，2002。
东学思想与大巡思想之天地、地人关系中显著之差异，在于对西方之认识的差异。最初主张自生的近代性之东学，正如"东学"这一名称所示，强调与西学相对立之立场；而大巡思想则正如"大巡"这一用语所示，强调包容之点。据此，大巡思想就自生的近代性提示了西方近代性之东方起源。若概括迄今为止关于与自生的近代性相关之东学思想之成立的诸研究，则东学思想起始于西方近代性之东方起源，反向与西学一同再次输入东方，又在东方自生性地发展，于是如栾丹道教般之中国近世道教与既有之性理学相综合，遂以天师问答（天师问答）这一上帝启示之形态成立。김윤경，《한국도교사》，首尔：문사철，2020。
김윤경，《한국도교사》，首尔：문사철，2020。
道气长存（道气长存）与相生（相生）
相生概念乃大巡思想与东学思想关于大地之观念中呈现最具代表性差异之用语。相生这一概念如解冤相生一般与抽象概念相连接而被使用，在甑山思想之中亦是于大巡思想中首次出现。阴阳五行中所使用之相生之所以能在大巡思想中与抽象概念一同被使用，乃以正如调理与气化所示之由土对木火金水之中介这一九天与神明之关系为背景。
尽管阴阳五行概念在东学思想中亦有出现，且自董仲舒以来两千余年间于东方作为科学之标准而发挥功能，然阴阳五行之核心概念如解冤相生一般被使用，乃是如三界与三才、先天与后天一般，从九天之观点所审视的阴阳五行之理论性导出。在大巡思想中，阴阳五行正如「无极道宗旨书」所示之阴阳合德、三才确立、五行具备一般，五行与阴阳、三才一同成为九天运行三界之原理。
在大巡思想中，依据河图、洛书这一阴阳五行之配置方法，九天运行阴阳五行，据此发生生长敛藏之无为而化。神明依九天之意图无限重叠，尽天地神明之角色——此乃由九天所提示之依据大巡思想之自生的近代性的世界观。
在此，相克与相生被提升至超越阴阳五行之运行原理、成为森罗万象之核心原理。传统之相克与相生借由自生的近代性适用于日用事物，成为评价、判断日用事物之基准，《典经》「济生」43。
《典经》「济生」43。
东学思想中阴阳五行亦有出现，然相克与相生未受到强调。相克与相生于人身降世之后，在九天以天地公事调理阴阳五行之中，其重要性受到强调，《典经》「济生」43。阴阳五行不仅以东学思想所强调之无极，亦以太极之重要性显现。
《典经》「济生」43。
太极由阴阳展开为三才五行，终成阴阳五行，而阴阳五行中不变者乃居中之中心的土（土）。董仲舒所结合之阴阳与五行，借由邵康节重新发掘之河图洛书方才得以完全结合。邵康节公开了据传由孔子传说般传给道教思想家之伏羲的河图洛书与八卦图，统一了阴阳五行与八卦。고회민著，곽신환译，《소강절의 선천역학》，首尔：심산，2007。依据以河图洛书统一之邵康节的阴阳五行解释，宇宙乃阴阳五行之无限反复，阴阳五行乃以居中之土（土）为中心、木火金水以相克相生运动之运动。若说阴阳五行意指无尽之变化，那么便如太极一般，存在着使阴阳五行无尽变化而自身不变之存在，那便是理（理），其与气（气）之阴阳五行相对应，具备元亨利贞这一属性。实际上元亨利贞这一概念被用作指代如春夏秋冬、朝午夕夜、初年壮年中年老年般循环周期之四种共通属性的用语。元亨利贞如无限重叠循环一般，据说一事一物中有元亨利贞，万事万物中亦有元亨利贞。（윤용남，「주자（朱子）이설（理說）의 재구성」，《東洋哲學硏究》8，1988，第52-54页）归根结底，在邵康节体系中，理（理）乃五行中居中之不可见的土（土），即元亨利贞；气（气）乃五行中显现于周边之木火金水，即阴阳五行。최진덕，「朱子學의 理氣論과 鬼神論」，《양명학》23，한국양명학회，2009，第381-383页。
고회민著，곽신환译，《소강절의 선천역학》，首尔：심산，2007。
实际上元亨利贞这一概念被用作指代如春夏秋冬、朝午夕夜、初年壮年中年老年般循环周期之四种共通属性的用语。元亨利贞如无限重叠循环一般，据说一事一物中有元亨利贞，万事万物中亦有元亨利贞。（윤용남，「주자（朱子）이설（理說）의 재구성」，《東洋哲學硏究》8，1988，第52-54页）
최진덕，「朱子學의 理氣論과 鬼神論」，《양명학》23，한국양명학회，2009，第381-383页。
在阴阳五行中，相克与相生一同乃是不可或缺之物。唯有，相克与相生之均衡至关重要，故若偏向相克，亦有相克被极大化之虞。东学思想之自生的近代性正如强调道气长存（道气长存）、气化（气化）、斥倭一般，追求相克之力。
东学思想中道气长存（道气长存）一词，乃出现于水云在天师问答前夕之庚申年立春，立志专心于功课时所书之"立春诗"中的句子。
道气长存邪不入, 世间众人不同归 道气长存邪不入 世间众人不同归。长久保存道之气运，则邪僻之物不能侵入，不与世间众人一同归去。
道气长存邪不入 世间众人不同归。长久保存道之气运，则邪僻之物不能侵入，不与世间众人一同归去。
上述文字虽可单纯视为对功课之坚定立志，然《典经》阐明了从相克与相生之观点而言其中隐含着重要意义。
崔水云之歌辞中曾言"道气长存邪不入（道气长存邪不入）"，而上帝则言"真心坚守福先来（真心坚守福先来）"，《典经》「教法」2-3。
《典经》「教法」2-3。
上述例文中，水云之道气长存（道气长存）与真心坚守（真心坚守）相对比。上述例文中，道气长存（道气长存）与真心坚守（真心坚守）相对比，强调对力以力相抗之意涵。关于以力应对力，《典经》如下所述。
以恶报恶，犹如以血洗血，《典经》「教法」1-34。
《典经》「教法」1-34。
虽言勿以恶报恶，然《典经》并非主张应满足对方不当之要求。《典经》反而批判不能拒绝不当要求乃是懦弱。唯有，强调在解决问题之上，须以相生化解相克。
东学思想与大巡思想之自生的近代性中，相克与相生显现得最为突出之部分，乃是与西方及日本相关之部分。首先来看西方之情形，则
東有大聖人曰東學 西有大聖人曰西學 《典经》「行录」5-38。东有大圣人曰东学 西有大圣人曰西学。东方有大圣人，称之为东学；西方有大圣人，称之为西学。（教务部，「石屏风」，《大巡会报》119，2011）
《典经》「行录」5-38。东有大圣人曰东学 西有大圣人曰西学。东方有大圣人，称之为东学；西方有大圣人，称之为西学。（教务部，「石屏风」，《大巡会报》119，2011）
上述例文中，大巡思想将西学视为与东学同等之圣人行列。与对西方流露出极大警惕之东学思想不同，大巡思想将东方与西方视为阴阳合德之相生关系。利玛窦之情形，亦呈现为冲破东西方之界限、将天上之文明传至大地之人物。实际上朝鲜后期实学中对西学亦存有两面性之态度。
在朝鲜后期实学之代表性学派星湖学派学人之间发挥影响力之基督教思想，看来大致引发了三种类型之应对。其第一种，乃如安鼎福之情形，承认作为科学之西学有可学之处，然对作为宗教或哲学之基督教思想则采取明确拒绝之立场；第二种，乃与之相反，将基督教思想接纳为宗教，进而抵达信奉之阶段。星湖弟子中被称为信西派（信西派）之李檗（李檗，1754∼1786）、权哲身（权哲身，1736∼1801）、李承薰（李承薰，1756∼1801）、李家焕（李家焕，1742∼1801）等属于此列。第三种，乃将基督教思想之刺激作为返回古代儒教本源性立场之契机，从而欲确立关于自然与人之问题的崭新理论体系之努力。被列为朝鲜后期实学代表性人物之丁若镛（丁若镛，1762∼1836）之哲学便属于第三种情形。한국사상사연구회，《조선 유학의 개념들》，예문서원，2002。据说作为当时代表性学者之丁若镛，承认上帝与理气论，却否定了作为天地神明理论基础之阴阳五行。김선희，「유학자가 바라 본 유신론적 세계」，한국종교학회 발표자료집，한국종교학회，2014；전성건，「다산 영지설의 신학적 가능성」，한국종교학회 발표자료집，한국종교학회，2014。
한국사상사연구회，《조선 유학의 개념들》，예문서원，2002。
김선희，「유학자가 바라 본 유신론적 세계」，한국종교학회 발표자료집，한국종교학회，2014；전성건，「다산 영지설의 신학적 가능성」，한국종교학회 발표자료집，한국종교학회，2014。
接下来看日本之情形，则甑山化天之后最先实现之天地公事乃"日本解冤"。고남식，「근·현대기 강증산（姜甑山）전승에 나타난 일본（日本）관련 기록의 양상과 의미 -《대순전경（大巡典經）》（1929-1965）을 중심으로-」，《일본근대학연구》，2023。相较于将日本称为"如狗般之倭贼"之东学思想，大巡思想则言日本人既是日本人，至少应在言语礼遇上厚待之，《典经》「公事」2-4。
고남식，「근·현대기 강증산（姜甑山）전승에 나타난 일본（日本）관련 기록의 양상과 의미 -《대순전경（大巡典經）》（1929-1965）을 중심으로-」，《일본근대학연구》，2023。
《典经》「公事」2-4。
上帝某日说道："若将朝鲜交予西洋，则因人种之差别而虐待严重，无法存活；若交予清国，则其民族愚钝，无法承担后续。日本自壬辰之乱以后于道术神明之间结有冤隙，故须交付于彼方，冤隙方能化解。因此欲将一时天下统一之气（一时天下统一之气）与日月大明之气（日月大明之气）附予彼方而使之役事，然有一物不可给予，即仁（仁）也。倘若连仁字亦附予，则天下皆将归于彼方，故将仁字附予你们，须善加守护"，上帝如此说道，又言："你们将成为安逸之人，彼方则只管做事，故将一切事务明白地做好。彼方做完事而离去之时，连工钱亦领不到，空手而归，故至少在言语礼遇上厚德待之吧"。
《典经》就日本与朝鲜之关系，以自生的近代性之历史诠释，提示了相较于与日本之相克，在连接百济之败亡及其后乃至壬辰倭乱之日本解冤之后，朝鲜得以领受中国之报恩而成为上等国之相生之路。
东学思想与大巡思想之天人、地人关系的自生的近代性比较
人道（人道）与神道（神道）之天人关系
大巡思想以"天命"与"神教"，区分了由人所行之人道（人道）与由神明所行之神道（神道）。
上帝身处九天之时，神圣、佛、菩萨等恳诉若非上帝则无法匡正陷入混乱之天地，故上帝降临于西洋（西洋）大法国天启塔，巡视三界、大巡天下，止于东土，临于母岳山金山寺弥勒金像，历经三十年之间，向崔水云降下天命与神教而使之确立大道，于甲子年收回天命与神教，定于辛未年自行降临世间，《典经》「礼示」1。
《典经》「礼示」1。
神道与人道之核心差异在于，神明乃构成天地之要素，故神道伴随结构性变化。亦有人将"神道"视为终极实在，视为解冤相生之依据。（김의성，《大巡思想의 哲學的探究》，成均馆大学博士学位论文，2017）因此，与天地公事并行之神道，以天人关系之重新确立这一形态显现。
亦有人将"神道"视为终极实在，视为解冤相生之依据。（김의성，《大巡思想의 哲學的探究》，成均馆大学博士学位论文，2017）
以神道（神道）治理大小诸事，则成就玄妙不测之功，此即无为化。匡正神道，使一切事务契合道义，定下无量仙境之运数，则随其度数运转所及，崭新之根基便会开启。
若过往之壬辰之乱由崔风宪（崔风宪）担当，则不过三日即可平定；若震默（震默）当之，则不超过三个月；若宋龟峰（宋龟峰）担当，则八个月便可平乱。此唯因仙、佛、儒之法术不同之故。古时局面狭小、事务简单，故仅用一种亦能匡正狂乱；而今日东西交流，局面拓宽、事务繁杂，若不合用诸法，则无法匡正混乱，《典经》「礼示」73。
《典经》「礼示」73。
上述例文中"随运数运转所及，崭新之根基便会开启"这一表述，展现了神明乃构成天地之要素，故神道伴随结构性变化。归根结底，大巡思想惋惜东学思想因未能充分理解"天命"与"神教"这一神道，几乎未曾提及神明，未能大幅脱离人道。传统上人道意指人为之道，神道意指如自然法则般自然之必然之道。大巡思想中亦遵循对人道与神道之传统区分，《大巡指针》第1章第1节。
《大巡指针》第1章第1节。
东学思想中天外天之出现虽具划时代意义，然因无法阐释神明之存在与角色，故天外天与人之关系未能脱离儒教式人道之范围。东学思想选择了通过尽人所能为之最善而与天外天相通的人道（人道）之路。
某日，众从徒遵从上帝之言，思索历代万古名将而书写之时，京石向上帝问道："创业君主亦可称为名将乎？"上帝答道："然也。"京石依次列举自黄帝（黄帝）起之汤（汤）、武（武）、太公（太公）、汉高祖（汉高祖）等，最后写下全明淑呈予上帝，上帝问他："将全明淑置于末尾是何缘故？"京石答道："若从左侧看此文，则全明淑成为首位。"上帝认同其言，向众从徒说道："全明淑乃万古名将。以一介白衣寒士而起，竟能撼动天下"，上帝如此告知之，《典经》「公事」1-34。
《典经》「公事」1-34。
上述例文中，东学农民运动优待贱民、欲使之成为两班，并成为自清日战争至俄日战争、乃至一战二战之一系列事件的导火索。东学思想不仅在当时，于今日亦被评价为较法国大革命更为真正鼻祖之近代思想运动，故每年于井邑举办世界革命城市连带会议。然而在大巡思想中，于天人关系上，相较于欲与天外天直接相通之东学思想之人道（人道），更强调与天地神明一同相通之神道（神道）。
水生於火 火生於水 金生於木 木生於金 其用可知然後 方可謂神人也
陰殺陽生 陽殺陰生 生殺之道 在於陰陽 人可用陰陽然後 方可謂人生也
人爲陽 神爲陰 陰陽相合然後 有變化之道也
不測變化之術 都在於神明 感通神明然後 事其事則謂之大仁大義也 《典经》「济生」43。水生於火 火生於水 金生於木 木生於金 其用可用然後 方可谓神人也。阴杀阳生 阳杀阴生 生杀之道 在於阴阳 人可用阴阳然後 方可谓人生也。人爲阳 神爲阴 阴阳相合然後 有变化之道也。不测变化之术 都在於神明 感通神明然後 事其事则谓之大仁大义也。水（水）生于火（火），火（火）生于水（水），金（金）生于木（木），木（木）生于金（金），能知晓其用（用）之后，方才可称为神人（神人）。杀阴则阳生，杀阳则阴生，故生杀（生杀）之道在于阴阳。人能运用阴阳之后，方才可称为人生。人为阳，神为阴，唯有阴阳彼此相合之后，方有变化之道。变化之方术（方术）皆在于神明（神明），唯有感通（感通）神明之后，其事得以成就，方称之为大仁大义（大仁大义）。（양무목，「救援 眞理로서의 陰陽合德과 民主主義」，《대순사상논총》2，1997，第175-176页）
《典经》「济生」43。水生於火 火生於水 金生於木 木生於金 其用可用然後 方可谓神人也。阴杀阳生 阳杀阴生 生杀之道 在於阴阳 人可用阴阳然後 方可谓人生也。人爲阳 神爲阴 阴阳相合然後 有变化之道也。不测变化之术 都在於神明 感通神明然後 事其事则谓之大仁大义也。水（水）生于火（火），火（火）生于水（水），金（金）生于木（木），木（木）生于金（金），能知晓其用（用）之后，方才可称为神人（神人）。杀阴则阳生，杀阳则阴生，故生杀（生杀）之道在于阴阳。人能运用阴阳之后，方才可称为人生。人为阳，神为阴，唯有阴阳彼此相合之后，方有变化之道。变化之方术（方术）皆在于神明（神明），唯有感通（感通）神明之后，其事得以成就，方称之为大仁大义（大仁大义）。（양무목，「救援 眞理로서의 陰陽合德과 民主主義」，《대순사상논총》2，1997，第175-176页）
上述例文中，人为阳、神明为阴（人为阳 神为阴），人须懂得运用阴阳方可称为人（人可用阴阳然后 方可谓人生也），故据说大巡思想中所强调与追求之阴阳概念，乃倡导通过正阴正阳（正阴正阳）与调和而达成之合德（合德），并展现了通过此可建设理想世界。（이호열，《大巡思想의 陰陽論에 관한 연구》，大真大学硕士学位论文，2015）人须懂得与神明一同做事（感通神明然后 事其事），方才具备作为懂得运用阴阳之人的最低条件。
据说大巡思想中所强调与追求之阴阳概念，乃倡导通过正阴正阳（正阴正阳）与调和而达成之合德（合德），并展现了通过此可建设理想世界。（이호열，《大巡思想의 陰陽論에 관한 연구》，大真大学硕士学位论文，2015）
上帝言："先天之时，人间事物皆受相克支配，世间怨恨积聚郁结，充盈三界，致使天地丧失常道（常道），种种灾祸兴起，世间惨酷不堪。故吾整理天地之度数，调和神明，化解万古之怨恨，以相生（相生）之道建立后天之仙境，以拯救世界之民生。凡大小诸事，无论巨细，皆须自神道化解其怨。先稳固度数加以调和，则其便成为根基，人事自会自然成就。此即三界公事（三界公事）也"，上帝如此对金亨烈说道，并着手其中冥府公事（冥府公事）之一部分，《典经》「公事」1-3。
《典经》「公事」1-3。
上述例文中"凡大小诸事，无论巨细，皆须自神道化解其怨"这一内容，阐明了东学思想与西方式近代性因未能理解神明与怨恨这一部分，而未能在大小诸事中展现出成功之结果。
在大巡思想中，儒教之特征被视为名为维持凡节、不强调神明之以人为中心的教理体系。实际上儒教传统上一直固守名为敬而远之（敬而远之）、即虽承认神明（敬）却不亲近（远之）之传统。樊遲問知, 子曰: "務民之義, 敬鬼神而遠之, 可謂知矣"。（《论语》「雍也」）
樊遲問知, 子曰: "務民之義, 敬鬼神而遠之, 可謂知矣"。（《论语》「雍也」）
三界观之重新确立与天人关系相连接，乃是通过调理与气化这一神人关系之重新确立。九天人身降世之后，调理与气化如今得以将相克转换为相生，从而使神明之调和与人之解冤通过人成为可能。
强调天外天之出现的东学思想与强调九天人身降世之大巡思想之差异在于，通过共感之人的矛盾中介，即人运用阴阳，乃是通过人之调理与神明之气化。邵康节如《典经》一般，展现了人可通过心之共感与正义来调理神明。
心急道儒（心急道儒）与道通君子（道通君子）之地人关系
东学思想与大巡思想之地界观（地界观）中最显著之差异点在于，大巡思想之开辟通过金刚山明示了一万二千君子之道通及其之后的道通真境。在不介入神明之东学思想中，道之实现以社会性实践显现。在当时社会中，道之实现乃是百姓亦可成为王侯将相之现世性欲望。对实践东学思想之人而言，天外天出现之意义归结为心急道儒（心急道儒）。유지연，「황현（1855-1910）의 동학에 대한 인식과 비판：《오하기문（梧下記文）》을 중심으로」，《梨院학술논집》2，2004，第1-54页。
유지연，「황현（1855-1910）의 동학에 대한 인식과 비판：《오하기문（梧下記文）》을 중심으로」，《梨院학술논집》2，2004，第1-54页。
心急道儒乃指被推定为末期著作之《东经大全》「叹道儒心急（叹道儒心急）」中所出现、传达水云对东学教徒之嘱托的对象。김기승，「수운 최제우 저작의 연대기적 검토」，《동학학보》3，2002，第159-162页。水云一直将东学教徒称为道儒（道儒），将期盼修道之结果尽快显现之东学教徒称为心急道儒，并通过此诗加以告诫。山河之大运皆归于此道，其根源最深，其理甚远。须稳固我之心柱，方知道之滋味；一念在此，方能万事如意。扫除浊气，养育淑气如养育婴孩。不仅是心至极而已，唯在于端正其心。隐隐之聪明自然如仙般涌出，今后到来之一切事皆归于一理。勿以他人之小过论难于我心，将我之小慧施予他人。如此之大道，勿对小事倾注诚意。临大事而尽其料度，则自然有助。风云大手随其器局。玄妙之根基不显露，故勿心急。功成之他日，方能美好地结下仙缘。心本虚空，应物而无迹。修心方知德，唯明其德乃是道。在于德而不在于人，在于信而不在于功，在于近而不在于远，在于诚而不在于求；似不然而其然，似远而非远。《天道教经典》
김기승，「수운 최제우 저작의 연대기적 검토」，《동학학보》3，2002，第159-162页。
山河之大运皆归于此道，其根源最深，其理甚远。须稳固我之心柱，方知道之滋味；一念在此，方能万事如意。扫除浊气，养育淑气如养育婴孩。不仅是心至极而已，唯在于端正其心。隐隐之聪明自然如仙般涌出，今后到来之一切事皆归于一理。勿以他人之小过论难于我心，将我之小慧施予他人。如此之大道，勿对小事倾注诚意。临大事而尽其料度，则自然有助。风云大手随其器局。玄妙之根基不显露，故勿心急。功成之他日，方能美好地结下仙缘。心本虚空，应物而无迹。修心方知德，唯明其德乃是道。在于德而不在于人，在于信而不在于功，在于近而不在于远，在于诚而不在于求；似不然而其然，似远而非远。《天道教经典》
山河大運 盡歸此道 其源極深 其理甚遠 山河大运 尽归此道 其源极深 其理甚远
固我心柱 乃知道味 一念在玆 萬事如意 固我心柱 乃知道味 一念在兹 万事如意
消除濁氣 兒養淑氣 消除浊气 儿养淑气
非徒心至 惟在正心 隱隱聰明 仙出自然 非徒心至 惟在正心 隐隐聪明 仙出自然
來頭百事 同歸一理 来头百事 同归一理
他人細過 勿論我心 我心小慧 以施於人 他人细过 勿论我心 我心小慧 以施於人
如斯大道 勿誠小事 臨勳盡料 自然有助 如斯大道 勿诚小事 临勋尽料 自然有助
風雲大手 隨其器局 玄機不露 勿爲心急 风云大手 随其器局 玄机不露 勿爲心急
功成他日 好作仙緣 心兮本虛 應物無迹 功成他日 好作仙缘 心兮本虚 应物无迹
心修來而知德 德惟明而是道 心修来而知德 德惟明而是道
在德不在於人 在信不在於工 在德不在於人 在信不在於工
在近不在於遠 在誠不在於求 在近不在於远 在诚不在於求
不然而其然 似遠而非遠 不然而其然 似远而非远
反之，因九天人身降世而引入神明之大巡思想，则实现现世之地上神仙与地上天国，却并非如东学思想般以欲速不达之心愿求王侯将相，《典经》「公事」3-41。大巡思想以远眺后天之长期眼光忠实于日常。思考后天之大巡思想，明示了东学思想中未曾出现之金刚山与开辟之后道通君子的出现，并将以道通君子之辈出为目标视为真东学，《典经》「权智」1-11。大巡思想之三界观以道通君子之辈出为优先课题加以指向，故地人关系（地人关系）亦以道通君子为中心展开。东学思想之地人关系（地人关系）中虽未明示道通君子与金刚山，却以"人杰乃地灵"这一句子及对神仙之提及加以显现。
《典经》「公事」3-41。
《典经》「权智」1-11。
成为"使全国成为两班"之实践性案例的东学思想，进而将平等思想之实践强度极大化至"使全国成为王侯将相"，然《典经》将其解释为水云未能超越儒教之典宪。김상준，「온 나라가 양반 되기-조선 후기 유교적 평등화 메커니즘」，《사회와 역사（구 한국사회사학회논문집）》63（0），2003，第5-29页。
김상준，「온 나라가 양반 되기-조선 후기 유교적 평등화 메커니즘」，《사회와 역사（구 한국사회사학회논문집）》63（0），2003，第5-29页。
上帝某日对金亨烈说道："西洋人利玛窦（利玛窦）来至东洋，欲建立地上天国，然因根植已久之儒教弊习，未能轻易改革，故其志未成。唯开放天上与地下之界限，使原本各守其域、互不往来之神明得以彼此往来，其于身后率领东洋之文明神（文明神）赴西洋，开启文运（文运）。自此地下神效法天上之一切妙法，将其施行于人世。西洋之一切文物，皆仿天国之模型而造也。"上帝又说道："然其文明偏重于物质，反而助长人类之傲慢，终至撼动天理、欲征服自然，由此不断犯下一切罪恶，使神道之权威坠落，故天道与人事之常道遭违背，三界混乱，道之根源面临断绝，于是原始之一切神圣与佛、菩萨会集，将人类与神明界之此劫厄向九天恳诉，故吾降临于西洋（西洋）大法国（大法国）天启塔（天启塔），大巡（大巡）天下，止于此东土（东土），抵达母岳山金山寺（母岳山金山寺）三层殿（三层殿）弥勒金佛（弥勒金佛），历经三十年，向崔济愚（崔济愚）启示济世大道（济世大道），然济愚未能超越儒教之典宪、阐明大道之真意，故于甲子（甲子）年终于收回天命与神教（神教），于辛未（辛未）年降世"，上帝如此说道，《典经》「教运」1-9。
《典经》「教运」1-9。
上述例文中，"大道之真意"作为针对偏重物质、助长人类傲慢之西方近代性的替代性近代性，大巡思想将东学思想之宗旨提示为超越儒教之思想。正如个体发生重演系统发生一般，"大道之真意"须是超越儒教、汇聚一切义理之长处的崭新真理。因此，东学未能实现之真东学，乃是超越"使全国成为王侯将相"之近代性、实现"地上神仙"。
上帝某日带着京石离开笼岩（笼岩）前往井邑之途中，于院坪酒馆停留，唤来路过之行人，买酒劝饮，说道："此路乃南朝鲜船路。须多载货物方能启程"，又催促上路，抵达三十里处，言"大阵（大阵）乃一行三十里"，并于居住在古阜松月里（松月里）崔（崔）氏斋室之朴公又（朴公又）家中留宿。上帝向公又与京石说道："如今该相遇之人已然相遇，故通精神（通精神）涌出。吾之事即便父母兄弟亦不知晓。"又言："吾降临于西洋（西洋）大法国（大法国）天启塔（天启塔），大巡天下，掌三界之大权，开辟三界、开启仙境，欲拯救陷入死灭之世界苍生，于巡回你们东方之中止于此地，乃是欲先帮助埋没于惨祸之中的无名弱小民族，化解其万古积聚之怨。追随吾者将获得永远之福禄，不老不死，享受永远之仙境之乐，此即真东学也。弓乙歌（弓乙歌）中曾言'朝鲜江山（朝鲜江山）乃名山（名山）。道通君子（道通君子）再度降生'，此亦是指吾之事。东学信徒之间传言大先生（大先生）将更生，此乃大先生（代先生）再度降生之意，吾便是大先生（代先生）也"，上帝如此说道，《典经》「权智」1-11。
《典经》「权智」1-11。
上述例文中，东学之原本宗旨呈现为：超越主张儒教式"反封建、反外势"，进而发展为通往崭新世界——后天之自生的近代性，即真东学。
作为崭新世界之后天乃是地上神仙与道通君子之世界，地上神仙乃是阴阳关系之大地与人的又一种阴阳合德之样态。地上神仙之口号于今日正化为现实。若引入迄今为止在关于东学思想与大巡思想中所呈现之自生的近代性的研究中未受瞩目的阴阳五行这一关联性思维，则地上神仙可如下理解为大地与人之阴阳合德关系。
自天地人三才概念起，人即被视为与天地同等，然关于人为何能与天地同等，几乎未有阐释。大巡思想将人可与天地互换、唯有有人方能使天地成功这一天地媒介之人的中心性，明确言为神人调化。在大巡思想中，人相较于天地，于规模或功能上虽小至无可比拟，然就以阴阳结合了天与地两种样貌而言，可与天地互换之人有机地成为与天地同等之存在。大巡思想之前，人仅通过三才、三界，形式上将人之地位与天地同级化。大巡思想出现之前，实际上与天地相比，人乃如尘埃般之存在。通过人之道通，人可成为媒介天地、使天地互换之存在——此乃大巡思想地人关系（地人关系）之特征。
大巡思想曾将自东学经东学农民革命抵达甑山思想之过程，表述为作乱（作乱）、动乱（动乱）、治乱（治乱）这一调和之过程。《典经》「教法」3-30；고남식，「조선말기 강증산의 역사인식과 조선관」，《동아시아고대학》59，2020，第239-270页。259。若将起始于东学思想之"调和"概念的关联性思维解释为"阈限性"，则实际上可以集约了关联性思维之三界观概念为中心，比较呈现于东学与作为真东学之大巡思想中的近代性。主张真东学之大巡思想，实际上相较于东学思想，自阴阳合德、三才确立、五行具备这一初期无极道宗旨书起，将阴阳五行具体化为思想之自生性。무라야마 지준，「무극도취지서」，《조선의 유사종교》，大邱：啓明大學校 出版部，1991。
《典经》「教法」3-30；고남식，「조선말기 강증산의 역사인식과 조선관」，《동아시아고대학》59，2020，第239-270页。259。
무라야마 지준，「무극도취지서」，《조선의 유사종교》，大邱：啓明大學校 出版部，1991。