绪论
研究的背景与必要性
东学思想（東學思想）主要被作为宗教思想加以研究，而就"东学（東學）"这一名称所体现的东方自生的（自生的，autogenous）近代性（近代性，modernity）以及哲学性思维方法论这一层面而言，迄今尚未得到主体性的观照。主张"真东学" 大巡真理会教务部，『전경』，「권지」 1-11，2010（以下凡引用大巡真理会经典『전경』时，仅引用书名、篇名与章节，如『전경』「권지」 1-11。此外，大巡真理会教务部编纂的『대순지침』引作『대순지침』，『대순진리회요람』引作『대순진리회요람』）。在以甑山为信仰对象的诸团体所依据的众多经典之中，最早期的经典『전경』乃是与『증산천사공사기』及『대순전경』最为一致的经典之一。『전경』初版（1974）由时任首尔大学宗教学科教授的张秉吉教授于首尔大学出版部出版。其后几乎未作修改，仅部分文句有所修订。 的大巡思想（大巡思想）亦是如此。甑山的思想亦有称作甑山思想者，但本文称之为大巡思想。本文中所谓大巡思想，是指在以姜甑山（姜甑山，1871-1909）为信仰对象的诸宗团之中，立足于大巡真理会的立场，即从甑山承继宗统的道主（道主）赵鼎山（趙鼎山，1895-1958），以及依道主遗命（遺命）继其后的都典（都典）朴牛堂（朴牛堂，1917-1996）的观点，对甑山思想所作的解释与体系化。 当时的"西学（西學）"乃是以物质文明与人类中心为代表的西方近代性在当时的另一名称，而"东学"则是与之相对应的自生的近代性及哲学性思维方法论的又一种表达。西人 言無次第 書無皂白而 頓無爲天主之端 只祝自爲身之謀 身無氣化之神 學無天主之敎 有形無迹 如思無呪 道近虛無 學非天主 豈可謂無異者乎『동경대전』「논학문」 正如「논학문（论学文）」从其题名"论学文"以及原题"东学文"这一表达中所见，它是以"学"这一东方近代性的形式与"东西"这一理论背景来接近西教（西教）的。关于此点，将在Ⅱ-1-나、다节中详述。 大巡思想亦将西方近代性的起源——由利玛窦（Matteo Ricci，利瑪竇，1552-1610） 作为新生修道会、其身份认同一度备受怀疑的耶稣会，以西班牙无敌舰队的败北为契机，跃升为罗马天主教的新宠儿。据称，当时向最强大国家中国传教，需要一个具备最高教育水准、心中只念及教皇与耶稣的团体，因此耶稣会最为合适；而当时耶稣会中最为聪慧且意志最为坚定的利玛窦被选为最适宜的人选。与常识相反，天主教早已如托马斯·阿奎那之例所示，拥有将希腊哲学也加以基督教化的成功先例，故而尽管中国思想被认为卓越，但天主教抱有能够将其基督教化的自信，因而极为积极地投身于对华传教。（김선희，「중세 기독교적 세계관의 유교적 변용에 관한 연구」，이화여자대학교 박사학위논문，2008，pp.146-151） 所传入的东方文明，以及偏重物质的西方近代性所招致的全球性危机，作为其出现背景而加以强调。『전경』「교운」 1-9. 实际上，大巡思想正是在这一层面上使用了并非"东学"而是"真东学"这一用语。
东学思想与大巡思想之所以未曾从自生的近代性这一层面得到研究，是因为今日人们尚未关注到那被认为是西方"近代性"所发源之处的东方自生的近代性。然而，正如大巡思想最初所揭示的那样，当西方近代性起源于利玛窦向西方所传播的东方文明这一点近来得以查明之后，作为东方自生的近代性的东学思想与大巡思想也正在得到重新评价。
这种对东西方近代性的重新评价，始于随着今日IT技术的发达，西方近代性黎明期所撰写的文章在谷歌（google.com）等网络平台上免费开放，从而使被遮蔽的西方近代性的东方起源得以重新审视。事实上，韦伯（Max Weber，1864-1920）虽主张近代性的起源在于加尔文的救援预定说（救援豫定說，Predestination in Calvinism）， 막스 베버，『프로테스탄트 윤리와 자본주의 정신』，서울: 문예출판사，2023. 但已查明，将加尔文神学制度化为资本主义的启蒙主义（啟蒙主義，enlightenmentism），乃是发端于利玛窦所传播的、中国那种没有唯一神宗教的伦理文明，即儒教文明。 이영재，「공자의 ‘서(恕)’ 개념에 관한 공감도덕론적 해석」，『한국정치학회보』 47(1)，한국정치학회，2013，p.30. 这些记录表明，在东方被指为近代化障碍因素的儒教，在西方反倒是近代性的起源。 황태연，「서구 자유시장론과 복지국가론에 대한 공맹과 사마천의 무위시장 이념과 양민철학의 영향」，『정신문화연구』 35(2)，한국학중앙연구원，2012.
当一直以来主张启蒙主义具有东方起源的西方学者们的论点经由网络资料得到证实之后，黄太渊等东方学者们也正在揭示，西方启蒙主义的起源在于那曾被贬斥为前近代迷信的东方伦理省察与宗教性学问。 황태연，『유교적 근대의 일반이론』，서울: 한국문화사，2023. 此一方面的代表性学者，在中国有朱谦之（朱謙之，1899-1972）， 주겸지，『중국이 만든 유럽의 근대』，청계，2010. 在西方有以依附理论闻名的弗兰克（Andre Gunder Frank，1929-2005）、 안드레 군터 프랑크，『리오리엔트』，이산，2003. 霍布森（John Montagu Hobson，1962-现今）、 존. M. 홉슨，『서구 문명은 동양에서 시작되었다』，정경옥 옮김，서울: 에코리브르，2005. 顾立雅（Herrlee Glessner Creel，1905-1994）、 H.G. 크릴，『중국사상의 이해』 이동준，이동인 공역，경문사，1992. 莱希魏因（Adolf Reichwein，1898-1944）， A. Reichwein, China and Europe: intellectual and artistic contacts in the XVIIIth century. trans. by J. C. Powell, London; New York: Routledge, 1996. 在韩国国内则有黄太渊、 황태연，『공자와 세계: 패치워크문명 시대의 공맹 정치철학, 1-5』，파주: 청계，2011. 赵惠仁、 조혜인，『동에서 서로 퍼진 근대 공민사회』，파주: 집문당，2013. 全洪奭、 전홍석，「근대 유럽 계몽주의에 대한 송유이학(宋儒理學)의 영향과 그 문화 철학적 의미 -프랑스 데카르트 학파의 좌파 베일과 우파 말브랑슈를 중심으로-」，『동양철학연구』 57，동양철학연구회，2009，p.304. 李英宰、 이영재，「공자의 ‘서(恕)’ 개념에 관한 공감도덕론적 해석」，『한국정치학회보』 47(1)，한국정치학회，2013. 李东熙 라이프니츠，『라이프니츠가 만난 중국』，이동희 역，2003. 等可以列举。
于是，西方的"后现代性（post-modernism）"理论家们，尤其是弗朗索瓦·朱利安（Francois Jullien，1951-现今）等，持续推进着从东方寻求作为西方近代性之替代方案的后现代性思想的研究。朱利安虽未主张启蒙哲学直接受到孟子（孟子，公元前372?-公元前289?）的影响，但他指出启蒙哲学家的问题意识与孟子的问题意识极为接近。朱利安等人认为，孟子哲学能够为尼采哲学以后中断了的西方道德哲学奠定基础。孟子提出了西方所缺失、而尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）所追寻的道德之基础——循环的逻辑。由此，东方与西方的哲学可以以运行与创造加以对比。 프랑수아 줄리앙，『맹자와 계몽철학자의 대화(도덕의 기초를 세우다, 루소 칸트)』，한울아카데미，2009，pp.50-55.
这种西方式的近代文明，因其会招致核武器、环境问题等人类灭绝的危机而一直令人忧虑，而此种危机如今已成为现实。由此，构建替代性近代性（alternative modernities）便成为迫切的现实问题。 김상준，『맹자의 땀 성왕의 피』，서울: 아카넷，2011. p.35. 今日以"后现代性"之论而一直在为替代性近代性做准备的后现代主义思想家们，也如同自生的近代性那样，在"伦理性省察" 송재룡，『포스트모던 시대와 공동체주의』 서울: 철학과 현실사，2001. pp.73-106. 与"宗教性回归" 신명아，『현대철학의 종교적 회귀: 벤야민, 데리다, 레비나스 아감벤, 지젝, 들뢰즈, 가타리』，서울: 경희대학교 출판문화원，2021，pp.6-7. 之中寻求近代性的替代方案。众多学者异口同声地表示，对于因人类的傲慢与偏重物质而形成的近代文明而言，若无对那不断征服自然的文明的省察（reflexivity）与宗教性回归（Religious Turns），则"解构（Deconstruction）""哀悼（mourning）"等众多后现代思想所提出的替代方案皆无法成功。
在这样一场全球性思想界的流动性变化之中，早已强调近代文明之危机与作为替代性近代性的宗教性回归的东学思想与大巡思想，正作为今日东亚的自生的近代思想而被重新审视。 한국도교문화학회，『증산사상의 다층적 분석』，서울: 청홍，2015; 백낙청，박맹수，김용옥，「다시 동학을 찾아 오늘의 길을 묻다」 『창작과 비평』 가을，2021; 최민자，『동학사상과 신문명』，서울: 모시는 사람들，2005.; 김지하，『동학 이야기』，서울: 솔，1994.
东学思想与大巡思想虽已作为自生的近代性在多个方面得到研究，但在既有的研究中，对于"东学"这一名称所预设的东方哲学性思维方法论，即东方式、韩国式哲学思维方法论的研究尚显不足。相反，在西方，人们早已从东方思想的哲学性思维方法论中寻求东方思想的特征，并将其作为对西方近代理性的替代性理性而持续加以关注。
迄今为止有关东学相关思想的研究中未以哲学性思维方法论为对象，这一点颇为出人意料。对东西方哲学性思维方法之差异理解的不足，致使东学相关思想的自生的近代性所具有的世界思想史价值未能得到恰当的彰显。所谓东学相关思想，是指包括东学之后被称为"真东学"的大巡思想在内，受到东学影响的思想或与东学相关的思想，例如可将圆佛教与统一教等称为东学相关思想。 김탁，『한국신종교를 관통하는 이념, 인간중심주의』，서울: 민속원，2023.
事实上，东学思想是作为对东西文明冲突所致身份认同危机之回应的"学（學）"，与东道西器论（東道西器論）、中体西用论（中體西用論）、西学中源论（西學中源論）一道主张"东学"而出现的。在"东学"这一用语首次出现的『동경대전』之「논학문」中，东学思想跨越多个段落，将东学呈现为与西学相对比的"学（學）"。 배영순，「동학과 서학의 차별성 문제: “運則-道則同 理則非”를 중심으로」，『대구사학』 73，2003. 由于东学的失败，这一课题遂留存为东学相关思想的课题。
从"学"这一学术性观点来理解宗教，乃是性理学之后流行的东亚独特的宗教理解方式。在以"学"这一表达来理解宗教的东亚，"宗教"这一表达的引入乃是其后之事，且即便在今日，"宗教"概念仍存有诸多争议。 김태연，「종교학이라는 학문의 탄생배경」 『한국 종교학』，서울: 대한민국학술원，2021，pp.11-26.
当然，在东亚，"学"这一概念有时也被评价为"宗教"概念传入之前所使用的、前近代的未分化的宗教概念。 윤승용，『한국 신종교와 개벽사상』，서울: 모시는 사람들，2017. 然而，关于"学"这一概念，海外正以包含"学"得以产生的社会背景及其政治意涵的广义概念展开众多研究，尤其将性理学的"学"概念评价为极为整体性的思维体系。 민병희，「The Republic of the Mind: Zhu Xi’s Learning (Xue) as a Sociopolitical Agenda and the Construction of Literati Society」，하바드대학교 박사학위논문，2007.
自性理学起所提出的"学（學）"这一概念，被评价为具有与近代教育中知识或技术的获得、乃至与文化的获得都极为不同的逻辑结构。据称，性理学所言之"学"的主要部分，论述的是看似与人类社会的具体现象最为疏离的心（心）的问题，然而这看似仅为抽象形而上学的理论，实际上在理解现实问题方面成为极为重要的部分。 민병희，「性理學과 동아시아사회: 그 새로운 설명틀을 찾아서」，『사림』32，2009. p.23. "学"展现出：以"学"为身份认同的精英层与作为非精英层的民（民）如何相区别、彼此结成何种关系，以及他们如何在并未由国家或特定机构等授予权力的情况下却能拥有现实性的权力并使之正当化，精英们与政府、国家、君主之间的关系又如何被界定。
对东学之"学（學）"的评价，在韩国国内有时被扩展为修养论而加以重新评价， 김용휘，『우리 학문으로서의 동학』，서울: 책세상，2007. 有时被作为韩国式人文学、韩国哲学而加以重新评价； 조성환，이우진，「'동학(東學)' 개념 탄생의 사상사적 의미 - 창도(創道)에서 창학(創學)으로」 『儒學硏究』 58，2022，pp.115-144. 而在海外，则经由后现代科学论争被重新评价为乃至东亚的替代科学。 P. K. Feyerabend, Farewell to reason. London; New York: Verso, 1987. 在科学哲学中，东方的"学"能够成为替代性科学这一点，早已在欧洲科学哲学中关于欧洲前近代科学哲学"地水火风（地水火風）"四元素说（四元素說）的科学性重新评价中有过讨论之例。
西方前近代科学理论"地水火风"理论之所以也得到作为科学哲学的重新评价，乃始于巴什拉（Gaston Louis Pierre Bachelard，1884-1962）发现地水火风的科学哲学之时。科学哲学家巴什拉确认，众多哲学家、学者、炼金术士们一直以四元素为基础进行思考。（Gaston Bachelard.1988, Fragments d'une poetique un feu, P.U.F, p.28-火的诗学的断片，转引自 송태현，「가스통 바슐라르: 과학철학에서 상상력철학으로」 『한국프랑스학논집』 42，2003，p.193）。 自巴什拉开始的法国科学哲学，与今日号称科学哲学之代表的库恩（Thomas Samuel Kuhn，1922-1996）的范式（paradigm）、波普尔（Karl Raimund Popper，1902-1994）的可证伪性（反證可能性，Falsifiability）等英美科学哲学一道，将世界科学哲学界一分为二。库恩与波普尔的英美科学哲学局限于科学领域，且不具备"地水火风"那样的具体体系，而以地水火风的科学哲学起步的法国科学哲学，则与英美科学哲学不同，其不仅扩展至人文社会科学领域，且以地水火风这一传统实体为前提。
与将科学的条件视为理论的可证伪性或科学社会之合意的波普尔或库恩的英美科学哲学不同，巴什拉将科学的特征视为认识论的断裂（Epistemological Break）。即科学并非存在绝对普遍妥当的理论、该理论可被证伪或由约定所达成，而是彼此断裂的理论独立地出现并共存。其代表便是"地水火风"与原子论科学的共存。巴什拉早在库恩之前便将此种共存命名为"范式"。将"认识论的断裂"视为范式的巴什拉的科学哲学，成为至今仍威势不减的后现代主义代表性哲学家——阿尔都塞（Louis Pierre Althusser，1918-1990）、拉康（Jacques Lacan，1902-1981）、福柯（Michel Foucault，1926-1984）、德勒兹（Gilles Deleuze，1925-1995）、塞尔（Michel Serres，1930-2019）、杜兰（Gilbert Durand，1921-2012），以及系统科学理论家——马图拉纳（Humberto Maturana，1928-2021）、瓦雷拉（Francisco Javier Varela Garcia，1946-2001）、卢曼（Niklas Luhmann，1927-1998）等人的理论基础。
"地水火风"不仅是欧洲的科学观，也是佛教与印度教、埃及与中国部分地区的科学观，以至于堪称近代以前代表全世界的科学观。尽管其往昔光辉灿烂，巴什拉将近代科学之后没落的地水火风科学观复活为科学哲学理论的契机，却悖论性地正是在指出地水火风科学观之问题的过程中。 송태현，「과학과 시: 가스통 바슐라르의 이원성과 통일성」 『세계문학비교연구』 36，2011，pp.233-234. 早期巴什拉在发现地水火风之问题的过程中，于"地水火风"之中发现了超越科学的、科学之前的要素——想象力的根源。巴什拉发现，地水火风并非妨碍科学的要素，恰恰相反，由于科学也是人类想象力的发现，故科学唯有运用地水火风方能得以发展。巴什拉认为，一切科学皆建立于谬误之上，而此谬误反而是科学发展中最为重要的要素。（진형준，「신과학 정신과 신인류학 정신」 『弘大論叢』 19(1)，1987，pp.114-115）。 巴什拉指出，现代科学反倒因妨碍了地水火风的想象力，而使现代人陷入想象力缺失的痛苦之中，而想象力的缺失正是现代一切问题的根源。东亚一直拥有如庄子那般重视想象力的传统。（송종인，「인식론적 방법으로서의 '상상력' 에 대한 시론」 『철학과 문화』 21，2010，pp.138-144）。 巴什拉的这一主张以多种方式变奏，进而形成了世界科学哲学的主流。
地水火风的科学哲学之所以对于理解东学的"学"概念至关重要，是因为东学在学术上所立足的东亚科学理论——阴阳五行 阴阳与五行虽起源于彼此不同的两种传统，但统合于同一精神之中。今日的阴阳五行乃是由董仲舒与汉儒所改革的阴阳五行。（양계초，풍우란 외，『음양오행설의 연구』，김홍경 역，신지서원，1993，pp.531-540）。最早提及五行的文献是『서경』「홍범(洪範)」，该文献将五行如下描述为五种物质的功能性性质："水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑"（존 핸더슨 지음，문중양 옮김，『중국의 우주론과 청대의 과학혁명』，서울: 소명출판，2004，p.24）。洪范所言并非哲学意义上的五行，而是作为物质的五行，而如今『洪范』归属于「대우모」、『古文尙書』、被公认为伪书（僞書）已成定论，故而缺乏妥当性。（소재학，『陰陽五行說에 관한 硏究』，원광대학교 동양학대학원 박사학위논문，2005，p.66）。五行理论其后经由邹衍、董仲舒、刘向刘歆父子而得到发展。今日阴阳五行被理解为复杂系有机体科学，将阴阳五行实际应用于经济思想、股价分析、博弈等并取得成效的事例亦有报告。（김태규，『음양오행으로 살펴본 세상사』，동학사，2002）。在遍访韩国阴阳五行大家并加以采访的报告资料中，也呈现出现实与阴阳五行理论极为契合的事例。（조용헌，『사주명리학 이야기』，생각의 나무，2009）。也有从易学角度具有说服力地分析现实的事例。（김석진，『우리의 미래』，대유학당，2009）。随着有机体科学与关联性思维理论的发展，阴阳五行如今正得到重新评价。由于阴阳与五行各自单独出现，故而既有的评价认为，将阴阳与五行相结合的阴阳五行与其说是自然的法则，不如说是人为的设定；而在主张部分反映整体的有机体科学与关联性思维看来，阴阳与五行虽然起点不同，但所言乃同一事物的不同侧面，故而并非人为的设定，而可能是自然的法则。 ——展现出能够以现代科学哲学加以重新评价的余地，并且阴阳五行存在着如同地水火风的科学哲学那般、能够对东方现代科学哲学有所贡献的可能性。
大巡思想早已通过"真东学"这一用语，提出了大巡思想乃是对东学思想所提出的、作为东亚思维方法论的"东学"这一课题的最终解决方案。大巡思想与东学思想虽已得到极为广泛的研究，但在两个方面的研究者那里，从作为东亚哲学性思维方法论的"东学"这一观点出发所进行的研究仍属罕见。
在大巡思想的经典『전경』中，从"西有大聖人東有大聖人曰東學" 『전경』「공사」 5-38. 这一段落，将由东方圣人所产生的宗教与学问对比于西方的西学而表达为"东学"。从『전경』的表达中可以看出，"东学"也被作为东亚宗教的哲学性思维方法论而提出。在拥有整体性（holistic）传统的东亚，"学"的意义与现代的学问性质有所不同。『논어』同样以"学"这一词语开篇整篇文章（学而时习之 不亦说乎——學而時習之 不亦說乎），而上述『전경』「공사」 5-38后半部分的段落"都是教民化民 近日日本文神武神 并务道通（都是敎民化民 近日日本文神武神 幷務道通）"也与日本的近代性相联系。 拥有整体性传统的东亚，"学"的意义与现代的学问性质有所不同。『논어』同样以"学"这一词语开篇整篇文章（学而时习之 不亦说乎——學而時習之 不亦說乎），而上述『전경』「공사」 5-38后半部分的段落"都是教民化民 近日日本文神武神 并务道通（都是敎民化民 近日日本文神武神 幷務道通）"也与日本的近代性相联系。 采用"大巡真理"之"真理"这一学术性表达，亦反映了此点。
在东学中这一用语也被作为哲学性思维方法论而提出，乃是理所当然之事。据称，"东学"这一用语首次出现的『동경대전』之「논학문（论学文）」，其原题本为「동학문（东学文）」。 김용옥，『동경대전』，서울: 통나무，2021. 集水云韩文歌辞之大成的『용담유사』与汉文著作『동경대전』皆为水云亲手所作，故而属于初期东学。关于大巡思想之所以集中于东学之初期东学的根据，可参见 박상규，「해월의 동학 도통전수 담론 연구: 문헌 고증을 중심으로」 『대순사상논총』 48，pp.41-156. 本论中将水云活动的四年时期之东学称为"初期东学"，并遵循大巡思想关于"初期东学"即甑山思想的立场，将本文的东学思想仅限于初期东学。 최종성，『동학의 테오프락시: 초기동학 및 후기동학의 사상과 의례』，서울: 민속원，2009. 唯为与大巡思想作比较，亦使用后世对初期东学思想作特定解释的部分用语。
在大巡思想中，东学思想表现为"主张后天之事的宗教" 『전경』「공사」 2-19. 。"后天"这一用语虽未直接出现于『용담유사』或『동경대전』，但大巡思想实际上多有共享"东学""开辟"与"地上仙境"等初期东学中首次出现的用语。
大巡思想作为东学之完成、即真东学而被提出这一表述的又一根据，是关于作乱与治乱的论述。 『전경』「교법」 3-30. "作乱（作亂）之人乃水云（水雲），治乱（治亂）之人乃甑山（甑山）"这一段落表明，对"东学"的最初问题提起由水云所完成，而其解决则由甑山的真东学所达成。将初期东学与大巡思想所共享的用语作为东方哲学性思维方法论加以考察，以展现大巡思想的真东学如何完成东学思想之东学的工作，乃是在研究大巡思想之际、为理解大巡思想之逻辑融贯性所必不可少的研究。
正如西方近代性始于哥白尼的地动说，作为学问的"近代性"得以开始的起点在于自生的宇宙观理论之构建，这是广为人知的事实。据称，在西方，近代哲学性神学之产生动机在于天文学的哥白尼式转向。（리하르트 셰플러，『종교의 현상학』，서울: 夏雨，2023，pp.241—242）。牵引近代性的强大推动力之一，正是对自然的崭新理解。而近代性的意义在于，它不仅仅是对自然附加了又一种理解，而是开发出探究自然的崭新方式——一种延续至今的独特方法。正如古代崭新自然观的登场带来了文明的巨大分节那样，如今于16-17世纪登场的崭新自然理解及推动该理解的崭新方法的出现，其意义之重大，足以使思维的历史再一次被粗大地加以分节。（이정우，『세계철학사 3: 근대성의 카르토그라피』，서울: 길，2021，p.22）。 因此，东学作为自生的近代思想，虽也是从崭新地构建东方式宇宙观，即天观·地观·人观出发，但如同东学的哲学性思维方法一样，迄今尚未得到诸多研究。由此，本研究以天观·地观·人观的自生的近代性为中心，从哲学性思维方法这一层面对东学思想与大巡思想加以考察，以期论述东学思想与大巡思想之自生的近代性的广度与深度。
研究的目的与范围
本论的目的在于，展现"东学"相关思想通过东方哲学性思维方法，构建了融合东西方的天观·地观·人观，并导出相生的（相生的）天界观（天界觀）·地界观（地界觀）·人界观（人界觀），从而确立了针对西方近代性的自生的近代性。本论拟从这一观点出发对东学思想与大巡思想加以比较。
作为哲学性思维方法的"东学"这一主题，是与东亚文明的身份认同相关联的、广泛而重要的主题。自东西方文明全面冲突的帝国主义时期以来，探寻作为西方之替代方案的东方哲学性思维方法，对东方人而言是为求生存的课题。而悖论性的是，自生的近代性对西方人而言，也是今日为求解决西方文明所招致的现代文明危机的替代性近代性的重要课题。
大巡思想与东学思想比既有的东方思想更为明确地呈现出东方思想的哲学性结构与逻辑融贯性。大巡思想虽与东学思想共享众多用语，但大巡思想对东学思想中首次提出的用语作了根本性的重新定义与补充，并将此称为"真东学"。若考虑到"东学"这一用语乃是以东方哲学性思维方法论之意义而出现的，则大巡思想与东学思想之差异有必要从东方哲学性思维方法论这一层面加以重新检视。从"学问"这一观点看待宗教这一点，最具代表性地体现于将西教称为西学之中。西学之"学"被解释为如同性理学之"学"那样的东方式思维体系。东学之"学"亦是如此。 尤其，大巡思想所言之真东学，也可以理解为比东学思想更忠实于东方哲学性思维方法论之意。从东方哲学性思维方法论这一层面比较东学思想与大巡思想，能够展现出对作为自生的近代性之确立的"东学"更为本质性的理解可能性。
本文以将东学思想与大巡思想之自生的近代性的特征界定为关联性思维（correlative thought）的阈限性（Liminality）与复振（Revitalization Movements）的先行研究为基础，从构建东西方融合的天观·地观·人观这一层面加以考察。关联性思维（相關的 思惟，correlative thinking）的阈限性（Liminality），乃是在百余年间持续探寻西方近代性之替代方案的现代西方思想史中，旨在说明替代性理性的代表性概念。
关联性思维是先观照万物之整体、继而从其脉络与关系中观照部分的思维体系，是与西方那种先观照部分、后观照整体的实体论性、存在论性的分析性思维（analytic thought）相对应的东方的全息的（全息的） 所谓全息（全息）一词，乃是hologram（全息图）的译词，是表示整体在部分之中反复呈现的整体性、分形性特征的用语。全息在中国常被作为学术用语使用。其代表可举东方传统的无极-太极-阴阳五行为例。被译作"无限重叠"的分形（fractal）意为部分，指如蛛网、蜂巢、雪花那般无限反复、潜藏于自然之中的相似形态。自然看似以曲线呈现不规则，但实际上呈现出无限相同之物反复出现的井然有序。（이광모，장순희，이광모，장순희，「복잡성이론의 적실성에 관한 사례 연구- 「2002 월드컵」 거리응원의 자기조직화 현상을 중심으로」，『한국사회와 행정연구』 15(1)，2004，p.366）。如同东方学问之太一（太一）那般、能够很好地表现整体性方法论的、意为碎片的分形，具有两种特性：第一是部分酷似整体的自相似性，第二是将与自身相似之物无限反复地生成出来的循环性。法国出身的数学家曼德博所创立的分形，如今已显明乃是自然所具有的一切原理。（헬렌 S. 정，『나는 왜 일하는가: 심리학, 뇌과학, 진화생물학, 양자물리학이 답하는 일과 삶의 모든 의문들』，파주: 인라잇먼트，2012，p.271; 스튜어트 카우프만 지음，국형태 옮김，『혼돈의 가장자리: 자기조직화와 복잡성의 법칙을 찾아서』，서울: 사이언스북스，2002）。太极的运动在其他客体上同样发挥作用，这一点以分形（fractal，相同性）与混沌这一复杂系加以说明。今日，主张相同结构反复出现的东方科学，正以分形结构而被一言以蔽之地加以表达。也有人认为，韩流之所以获得世人的支持，正是因为在万种文化皆以阴阳五行为基础的世界中，它具有最为分形的特性。（김상일，『초공간과 한국문화: 뫼비우스, 에셔, 러셀로 본 한국인의 초공간 의식구조』，서울: 교학연구사，1999. pp.9-13; 심광현，『흥한민국: 변화된 미래를 위한 오래된 전통』，서울: 현실문화연구，2005，pp.303-311）。李约瑟所明确指出的东方科学的特征——整体性方法论，乃是那些为以西方科学证明东方科学之科学性而进行研究的人们的共同见解。代表性研究有韩国道教学会刊行的都珖淳『도교와 과학』（1990. 서울: 비봉출판사）、隶属于中国科学院的董光璧的『도가를 찾아가는 과학자들』（서울: 예문서원，1994），以及韩国精神科学学会的诸文章。（권일찬，『동양과학개론』，충북대학교출판부，2010，p.45, 238）。 整体性（Holistic）的生成性思维体系。关联性思维理论是这样一种理论：与书写地址时也先写最近的地址的西方不同，东方拥有先写最远的国名的独特的关系论性思维体系。 리처드 니스벳 지음，최인철 옮김，『생각의 지도 동양과 서양, 세상을 바라보는 서로 다른 시선』，파주: 김영사，2004. 关联性思维是体现于传统东方教育方式中的思维体系——与先学"小狗呀、哲洙呀"的西方式教育不同，东方先学"天地玄黄"。关联性思维由东方宗教的初期研究者葛兰言（Marcel Granet，1884-1940）所提出，并持续得到发展。 마르셀 그라네 지음，유병태 옮김. 『중국사유』，파주: 한길사，2010.
接下来的阈限性理论，是通过通过仪礼来说明宗教性变化的理论。特纳（Victor Turner，1920-1983）以阈限性这一概念——即通过仪礼中所呈现的变化之前与变化之后的中间地带——来说明宗教性变化。关于关联性思维与阈限性的补充说明，将在Ⅱ章中详述。 由意为边界或中间地带的"阈（Limen）"所派生的阈限性概念，同样是这样一种理论：与二分法性的西方思考不同，阈限性这一第三的中间地带能够说明如同通过仪礼那般的个人性、社会性变化。两种理论皆是为寻求替代性思维而在西方得到发展，并被应用于东方式思维与制度的特征之上。
此外，复振理论与重视近代性之变化的阈限性理论不同，是说明对外部变化之应对过程的理论。复振理论由人类学家华莱士（Anthony F. C. Wallace，1923-2015）首次引入， Wallace, Anthony FC “Revitalization Movements.”, American anthropologist, 1956, pp.264-281. 是说明针对外部威胁、运用传统的应对过程之变化的又一种人类学仪礼理论。与重视内部变化过程的阈限性理论不同，复振强调外部的威胁与传统的运用。个人同样，当受到身份认同可能被解构的威胁时，会立足于自身的长处，重新整顿自己的信念体系，并将变更后的信念体系付诸实践，从而改变自己在社会中的位置。华莱士将社会在面临其所拥有的社会身份认同可能被解构的危机时、重新激活各社会既有文化传统之长处以变更社会信念体系之事，命名为复振。如果说阈限性样态说明的是变化机制，那么复振则很好地说明了变化的维持机制。事实上，复振的内部性变化能够以阈限性加以说明。 이영란，「1890년 북아메리카 평원 인디안의 고우스트 댄스 의식 (儀式) 연구」 『연극교육연구』3，1999，pp.224-225. 因此，在说明自生的近代化之际，同时需要中间阶段的阈限性与作为变化之维持原理的复振这两个观点。 Anthony F. C.지음，김종석，최중현，옮김，『종교인류학』，천안: 아우내，2010，p.166.
为达成研究目的，本论按如下顺序与范围展开研究。第一，考察作为自生的近代性之条件的东西方思维体系之差异，以及能够成为东西方思维体系之媒介的阈限性与复振。第二，本文将范围限定于天观·地观·人观，追溯两种思想中所呈现的自生的近代性。考察两种思想中所呈现的传统天观·地观·人观的近代性变化，并追溯其原理。第三，比较两种思想的自生的近代性，并在结论中提出对天观·地观·人观之自生的近代性的评价与展望。
具体而言，本文按如下顺序展开研究。首先在Ⅰ章中分析与近代性相关的先行研究。在Ⅱ章中说明近代性与自生的近代性之差异，并提出作为自生的近代性之条件的阈限性与复振。具体而言，在Ⅱ-1章中考察作为圣（聖）·俗（俗）统摄（統攝）的近代性之定义、近代性与自生的近代性的东方共同起源、作为自生的近代性之形式体系的"学"、作为自生的近代性之哲学性思维方法的关联性思维；在Ⅱ-2章中考察作为自生的近代性之变化机制的阈限性与作为持续机制的复振。
在Ⅲ章中，以天观·地观·人观为中心，将东学思想中所呈现的东西方传统的连续与变化，即共同点与差异点分为三部分加以说明。具体而言，在Ⅲ-1章中将东西方的传统天观（天觀）分别区分为同化的（同化的）天观与形相的（形相的）天观加以说明，并考察东学思想的侍天主的（侍天主的）天观中所呈现的自生的近代性。在Ⅲ-2章中将东西方的传统地观（地觀）分别区分为凝缩的（凝縮的）地观与质料的（質料的）地观加以说明，并考察东学思想的造化定的（造化定的）地观中所呈现的近代性。在Ⅲ-3章中将东西方的传统人观分别区分为接化的（接化的）人观与成长论性人观加以说明，并考察东学思想的永世不忘的（永世不忘的）人观中所呈现的近代性。
在Ⅳ章中，以天观·地观·人观为中心，将大巡思想中所呈现的东西方传统的连续与变化，即共同点与差异点加以比较，分为三部分加以说明。在Ⅳ-1章中将大巡思想的天观说明为人身降世（人身降世）的天界观（天界觀），与传统天观相比较后，考察其样态与特征。在Ⅳ-2章中将大巡思想的地观（地觀）说明为天地诚敬信（天地誠敬信）的地界观（地界觀），与传统地观（地觀）相比较后，考察其样态与特征。在Ⅳ-3章中将大巡思想的人观说明为成事在人（成事在人）的人界观（人界觀），与传统人观相比较后，考察其样态与特征。
在Ⅴ章中，从两种思想的连续与变化层面比较东学思想与大巡思想的天观·地观·人观。在Ⅴ-1章中以东学思想与大巡思想的天观为中心，比较两种思想的自生的近代性。在Ⅴ-2章中以东学思想与大巡思想的地观为中心，比较两种思想的自生的近代性。在Ⅴ-3章中以东学思想与大巡思想的人观为中心，比较两种思想的自生的近代性。
在Ⅵ章结论中，对以上论述加以概括，揭示本次研究的局限与意义，并综合东学思想与大巡思想之自生的近代性的比较。
先行研究分析
有关东学的研究，以东学学会、韩国东学学会等相关学会为中心，已发行逾千篇论文而得到扩展。主要论述是作为对一向从"实学"中寻求既有韩国近代性理论之起源的理论的反论，转而从"东学"中寻求其起源。 조성환，『한국 근대의 탄생』，서울: 모시는사람들，2018. 先行研究之中，东学思想中作为自生的近代性之起源而受到强调的部分，乃是始于金芝河 김지하，『동학 이야기』，서울: 솔，1994. 等人的、东学思想之现代哲学面貌——即与生命哲学、过程哲学等西方现代哲学面貌的比较。 김경재，「수운의 시천주 체험과 동학의 신관」，『동학연구』 4: 23-43，1999; 김상일，『수운과 화이트헤드』，서울:지식산업사，2001; 최민자，「켄 윌버의 홀라키적 전일주의(holarchic holism)와 수운의 시(侍)에 나타난 통합적 비전」，『동학학보』 23: 7-51，2011.
与近代性相关的有关东学思想的先行研究，大致区分为东学民众运动、东学的宗教思想、东学的哲学性思维方法之研究三类。第一，东学民众运动是有关东学农民革命的历史性研究，与宗教及思想相比，主要以社会科学方法研究由东学思想所引发的社会运动之历史。第二，东学的宗教思想以针对东方宗教的宗教学方法或思想史方法加以研究。第三，东学的哲学性思维方法从科学哲学或文明史层面、作为东方学问的方法论加以研究。
与本文相关的先行研究，主要是将东学思想与大巡思想作为宗教思想加以研究的第二类研究，以及将其视为东方思维方法论的第三类研究。第二类研究又可分为从整个韩国宗教思想史中探寻东学思想与大巡思想之意义的研究，以及集中探索东学思想与大巡思想的研究。第一种、从整个韩国宗教思想史中探寻东学思想与大巡思想之意义的研究，可列举张秉吉、 장병길，『한국 종교와 종교학』，서울: 청년사，2003. 郑镇弘、 정진홍，『한국종교문화의 전개』，서울:집문당，1988. 尹以钦、 윤이흠，『한국의 종교와 종교사』，서울: 박문사，2017. 崔锺成、 최종성，『동학의 테오프락시』，서울: 민속원，2009. 姜敦求、 강돈구，『종교이론과 한국종교』，서울: 박문사，2011. 卢吉明、 노길명，「세계화와 '해원상생'」 『대순진리학술논총』 4，2009. 金洪喆、 김홍철，『증산교사상연구』，익산: 원광대학교 출판국，2000. 唐·贝克、 돈 베이커，『한국인의 영성』，박소정 역，서울: 모시는사람들，2012. 柳东植、 유동식，『민속종교와 한국문화』，서울: 현대사상사，1978. 金钟瑞、 김종서，『서양인의 한국 종교 연구』，서울: 서울대학교출판부，2006. 金益斗、 김익두，「국문학자가 본 증산 강일순의 사상」 정읍사상사: 샘골사상의 21세기적 비전』，서울: 민속원，2017. 黄宗源 황종원，「최제우 천주 관념의 세 가지 근원」，『Aporia Review of Books』 2(8)，2014; 황종원，「대순진리와 동학의 성ㆍ경ㆍ신 비교 연구」，『대순진리학술논총』 8，2011; 황종원，「동학 신 관념의 세 가지 사상적 연원-무속,천주학,유학과의 관계를 중심으로」，『儒學硏究』 32，2015; 황종원，「20세기 초엽 천도교의 인내천 교의 및 심성론에 대한 비판적 연구」，『대동철학』 44，2008; 황종원，「최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도」，『퇴계학과 유교문화』 49，2011; 황종원，「동학의 무위 사상 연구」，『大同哲學』 66，2014; 황종원，「이돈화의 우주관과 인간관이 지니는 동서철학 융합적 특징 및 생명철학적 의의-『신인철학』을 중심으로」，『儒學硏究』 36，2016.; 황종원，「김지하의 생명 운동론과 동학사상의 현대적 해석」，『한국 철학논집』 81，2024. 等；第二种、集中比较探索东学思想与大巡思想的研究，其代表性研究者可列举金芝河 김지하，『김지하 전집』，서울: 실천문학사，2002. 与金铎。 김탁，『증산사상과 한국종교』，서울: 민속원，2022.
具体考察各研究者，首先，最早先驱性地研究大巡思想、并于首尔大学出版部出版『전경』初版的张秉吉，将东学思想与大巡思想理解为基层民众的灵性世界观，并认为与之相应而出现的大巡思想之中，尤其依循天地变化的原理，也伴随着神明观、人观、价值观等的总体性变化。 장병길，『한국 종교와 종교학』，서울: 청년사，2003. p.628. 曾为韩国代表性宗教学者的郑镇弘，则将韩国宗教史整理为模仿（mimesis）的道教、神话（Mythos）的佛教、逻各斯（Logos）的儒教、神（Theos）的东学，并将光复后基督教的发展视为东学的延长线。 정진홍，『한국종교문화의 전개』，서울: 집문당，1988，pp.54-61. 据称，东学虽出现时间短暂，但具有作为韩国宗教思想中神（Theos）之开端的重要意义。 최종성，『동학의 테오프락시』，서울: 민속원，2009，pp.22-28. 崔锺成承继郑镇弘的研究，认为有必要将东学作为"神践（Theopraxy）"这一以仪礼为中心的对象加以研究。如果说郑镇弘的研究是以教理为中心研究东学思想之意义，那么尹以钦则以最高神的形态来说明东学思想之意义，并认为东学虽是崭新的思想，但它共享着此前郑鉴录的变革性世界观，且成为其后出现的新宗教的范本。 윤이흠，『한국의 종교와 종교사』，서울: 박문사，2017，pp.549-551.
意图将世界宗教学的潮流应用于韩国新宗教研究的姜敦求，则从韩国宗教之差异化这一层面强调『정역』的作用，并强调反映了『정역』的韩国新宗教之中，其韩国式特性尤为突出。尤其据称，强调『정역』的大巡思想很好地表现了韩国式特征。 강돈구，『한국 근대종교와 민족주의』，서울: 집문당，1992，pp.450-451. 卢吉明认为，今日的韩国新宗教虽成立于旧韩末，但就其在经济开发之后再度得到重新审视这一点而言，乃是也可能与后现代性相关联的现代性现象。由此，据称大巡思想的解冤相生也应当作为甑山所展望的、针对西方近代性将招致的未来危机的替代性近代性而加以检视。 노길명，「광복 이후 한국 신종교운동의 전개와 연구 동향」，『종교와 문화』 3，1997，pp.113-114.