以法国为中心的欧洲结构主义哲学所发端的内在性思维，一方面发展为新科学（New Age Science Movement）、自组织理论（Self-organization Theory）等实证性研究，另一方面又传入英美学界，发展为关联性思维与阈限性理论。关联性思维与阈限性理论将结构主义的二元对立（binary opposition）对称性思维应用于东方思想，由此展开为以"关联性思维"为思维特征、以"阈限性"为思维变化样态的理论。关联性思维朝着如分形（Fractal）理论那样的实证主义方向发展，李在杰，「칸트 유기체론의 '자기조직화' 개념과 프랙탈 이론의 교차 연구: 유기체, 생명성, 무한(無限)에 대한 미학적 전제」 『문화와 융합』 44(9), 2022, pp.419-433。而阈限性理论则作为以液态现代性为代表的后现代性理论而备受瞩目。
李在杰，「칸트 유기체론의 '자기조직화' 개념과 프랙탈 이론의 교차 연구: 유기체, 생명성, 무한(無限)에 대한 미학적 전제」 『문화와 융합』 44(9), 2022, pp.419-433.
下面来考察东西方的划分标准。在东西方划分案例较东学思想更多的大巡思想经典《典经》中，东西方划分的标准在历史上与东亚文化圈所使用的东西方划分标准相一致。《典经》中时代上最早的东西方划分，始于利玛窦区分东方与西方之处。这与以地理上的昆仑山为基准、将其以西称为西洋、以东称为东洋的传统观念相一致。以西方为基准，东方（orient）包含中东，但在东亚文化圈中，中东属于西方。划分东方与西方的标准成为昆仑山。此外，《典经》中区别东西方的案例也以神明界的样态呈现。从利玛窦之前东西方界限森严、神明互不往来的案例《典经》「教运」1-9，与震默大师率东方所有道通神渡往西方的内容《典经》「公事」3-15中可以看出，《典经》中东西方的划分甚至呈现为神明界的划分标准。神明界也按东西方划分，这意味着东西方的划分标准在世界构成上极为核心。
《典经》「教运」1-9.
《典经》「公事」3-15.
大巡思想中东西方的划分之所以甚至呈现为神明界的划分，是与作为大巡思想世界观的阴阳，以及作为大巡思想神观的天尊、地尊、人尊相关联的。在将万物视为由太极分化而来的阴阳的大巡思想世界观中，东方与西方各担当阴阳的一极。大巡思想中东方与西方的划分之所以在阴阳一极之中又扩展至神明界划分的标准，是因为人类历史的时代乃是神明奉安于地的地尊时代（地尊時代）。《典经》「教法」2-56。若人类的历史时代是神明奉安于地的地尊时代，那么划分大地的东西方之分便成为延续至神明之分的核心概念。
《典经》「教法」2-56.
若东方与西方成为划分神明的核心概念，那么在视万物皆内在有神明的大巡思想架构中，东方与西方便可理解为：作为阴阳基准点的太极原理一直适用至神明界。依此原理，东方与西方的日用事物皆如阴阳一般以相反的形态呈现。因此，在主张普遍原理内在于日用事物的东方学问中，东学与西学的划分成为根本性的划分，实际上东学与西学也如阴阳一般以相反的属性呈现。东学《论学文》开篇中水云所言东学与西学的差异，迄今为止也因将西学不解作西方学问之一般、而局限于天主教来解释，故在理解上存在困难。（황종원，「최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도」，『퇴계학과 유교문화』 49, 2011. p.330）
东学《论学文》开篇中水云所言东学与西学的差异，迄今为止也因将西学不解作西方学问之一般、而局限于天主教来解释，故在理解上存在困难。（황종원，「최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도」，『퇴계학과 유교문화』 49, 2011. p.330）
东学与西学不仅曾是划分神明的核心概念，而且在东方文明可能被西方文明所瓦解的东西方冲突局势中，也曾是理解西方的重要概念。如东道西器论、中体西用论、西学中源论这般试图将东方与西方划分开来加以理解的理论，当时早已存在。함영대，「18～19세기 서학중원론(西學中源論)의 전개와 그 함의- 서학(西學)에 대한 조선학자들의 대응논리」，2020。然而，从思维方法这一层面将东方与西方区分为阴与阳，这种既近代又更契合传统的划分，纵观韩中日三国，东学乃是首例。
함영대，「18～19세기 서학중원론(西學中源論)의 전개와 그 함의- 서학(西學)에 대한 조선학자들의 대응논리」，2020.
实际上，在西方文明传入东方已逾百余年、东西方思维方法论的人类学与文化学比较亦已展开的今日，当时东学思想与大巡思想中所呈现的、作为根本性文化划分的东西方之分，显现得极为恰当。因为东方与西方不仅在文化、语言上，乃至在思维方式上都呈现相反的样态，故东学从其名称起便可视为已实现了传统的延续。
作为自生的近代性之哲学方法论的关联性思维
今日，东方科学的逻辑正被确立为有别于西方的关联性思维。정우진，2015，"동양과학의 논리: 감응의 유형에 관한 연구." 도교문화연구 42, pp.119-140。关联性思维是将结构主义应用于东方思想、将万物思考为相互关联之物的理论，是西方对东方思维中所呈现的合理性的再评价。所谓关联性思维（相關的 思惟，correlative thinking），是一种"部分与整体同时运动"的思维方式。它是一种认为"部分之中有整体、万物彼此相互关联"的思想与认识方法，除西方以外的大多数文明都具有这种思维体系。J. J. Clarke 著，조현숙 译，『서양, 도교를 만나다』，서울: 예문서원，2014. p.152。从前被认为是迷信思维的关联性思维，如今在现代科学得到验证之时，反而正被探讨作为新科学的可能性。据称，对关联性思维之科学可能性的探讨始于李约瑟与卡普拉，并由考夫曼等圣塔菲研究所予以发展。（J J. Clarke 著，조현숙 译，『서양, 도교를 만나다』，서울: 예문서원，2014. pp.141-144., 167-177）近来，甚至连分析性科学的理论事实上也被揭示为关联性思维的一种。其中尤为引人注目的是，构成大巡思想第一宗旨的、东方代表性传统理论的阴阳理论，作为将"分析性思维其实是隐藏着的关联性思维"这一点显露于表面的代表性关联性思维体系而备受瞩目。
정우진，2015，"동양과학의 논리: 감응의 유형에 관한 연구." 도교문화연구 42, pp.119-140.
J. J. Clarke 著，조현숙 译，『서양, 도교를 만나다』，서울: 예문서원，2014. p.152.
据称，对关联性思维之科学可能性的探讨始于李约瑟与卡普拉，并由考夫曼等圣塔菲研究所予以发展。（J J. Clarke 著，조현숙 译，『서양, 도교를 만나다』，서울: 예문서원，2014. pp.141-144., 167-177）
迄今为止，西方科学一直进行着"万物各自独立运动"的个体性思维。例如，男与女虽然彼此相反，但其运动却互不相干。因此，认为万物可以被分割为某种粒子（原子、分子、量子），事物乃是这些部分的集合。接受西方教育成长起来的现代东方人，大多也在进行分析性思维。如此这般，由于万物相互独立、故将其分割开来加以认识的方法，称为分析性认识论。与之相反，认为万物相互关联、故无法分割、因而以相互关系来认识的生成论性思维方法，称为关联性认识论。A.C 葛瑞汉 著，이창일 译，『음양과 상관적 사유』，청계，2001。
A.C 葛瑞汉 著，이창일 译，『음양과 상관적 사유』，청계，2001.
关联性思维理论是这样一种理论：始于最早对作为东方思维代表性逻辑理论的阴阳五行说作出肯定评价的葛兰言，此后由葛瑞汉（Angus Charles Graham，1919-1991）、安乐哲（Roger T. Ames，1947-至今）、郝大维（David L. Hall，1937-2001）、史华慈（Benjamin Isadore Schwartz，1916-1999）、李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham，1900-1995）等人加以承续。关联性思维理论对兼具肯定面与否定面的阴阳五行说尽可能客观地予以评价，将其评价为原始形态的科学。김기，「음양오행설의 주자학적 적용양상에 관한 연구」，성균관대학교 박사학위 논문 2012, p.4。尤其是美国的结构主义东方思想家A. C. 葛瑞汉，将结构主义与中国哲学相结合，证明了东方有别于西方个体性的东方关联性科学性。A.C.葛瑞汉 著，이창일 译，『음양과 상관적 사유』 청계 2001; D. L. Hall and R. T. Ames, Anticipating China, Albany: State University of New York Press, 1995。正是在葛瑞汉等人的研究出现之后，西方才开始理解东方的科学性，而东方则反过来通过西方学习东方思想，从而寻找着自身的认同。
김기，「음양오행설의 주자학적 적용양상에 관한 연구」，성균관대학교 박사학위 논문 2012, p.4
A.C.葛瑞汉 著，이창일 译，『음양과 상관적 사유』 청계 2001; D. L. Hall and R. T. Ames, Anticipating China, Albany: State University of New York Press, 1995.
亨德森（John B. Henderson）将关联性思维划分为四类。约翰·亨德森 著，문중양 译，『중국의 우주론과 청대의 과학혁명』，2004, p.45。第一，人与宇宙、即小宇宙与大宇宙之间的关系。第二，李约瑟称之为"国家类比"者，即作为宇宙领域的天与作为地上领域的王朝或国家官僚体系之间的关系。第三，如五行这般的数术性关联体系。第四，《周易》的体系。정우진，「동양과학의 논리: 감응의 유형에 관한 연구」，『도교문화연구』，42, 2015, p.122。
约翰·亨德森 著，문중양 译，『중국의 우주론과 청대의 과학혁명』，2004, p.45.
정우진，「동양과학의 논리: 감응의 유형에 관한 연구」，『도교문화연구』，42, 2015, p.122.
"关联性思维是有别于西方的东方特征"这一点得到实证性证明的，是今日的认知心理学领域。从关联性思维的视角出发最早将东西方认知心理学差异加以理论化的尼斯贝特表明，东方人因关联性思维而使世界显得比西方人更为复杂。东方人是集体控制而非个人控制的对象。他指出，对西方人而言世界是相对单纯的场所、是极为个人化的控制对象，二者实为两个不同的世界。理查德·尼斯贝特 著，최인철 译，『생각의 지도: 동양과 서양, 세상을 바라보는 서로 다른 시선』 2004, 김영사。东方虽然也有多样的层次、国家间的差异也很大，但就进行关联性思维这一点而言可谓共通。
理查德·尼斯贝特 著，최인철 译，『생각의 지도: 동양과 서양, 세상을 바라보는 서로 다른 시선』 2004, 김영사.
关联性思维是东方世界观共通的认识框架，因此在传统的延续与变化中，其原理便呈现为关联性思维。以阴阳五行与太极为代表的东方思维，一直以"在多大程度上契合太极与阴阳五行"来说明传统的延续与变化。因此，东学思想与大巡思想中所呈现的传统与延续之变化，可从阴阳五行与太极概念中加以考察。
就关联性思维而言，今日西方再评价东方文化的讨论自启蒙主义时期起所集中关注的一点，可谓是孔子（孔子，B.C.551-479）的"一以贯之"。孔子以"忠恕"这一共感概念将自身的理论一以贯之。更有甚者，孔子还说自己的一以贯之方法论并非自己的理论，而是自古传承下来的"述而不作"的方法论。事实上，不仅孔子，"一以贯之"成为整个东方文化的特征。东方反而比西方更执着于一贯性。康德以前的欧洲，孔子的思想被解释为共感的一以贯之，成为新的西方道德的基础。只是东方的一贯性有别于西方，乃是内在性的一贯性，因此对康德以后的研究者而言，儒学只能被看作杂学的水平。
若从共感的一以贯之这一层面重新解释孔子的思想，则原先被视为主观理论的东方思想便呈现出客观的一贯性。首先，从作为一切东方思想根基的易（易）之基本思想"天地人"起，便有可从共感这一层面加以理解之处。东方传统中一直以"感应"来表达天地人彼此共感。东方思想中，天地人与人皆出自一物（一物），因而成为无法不相互感应的存在。共感也处于感应的延长线上，并非感应是对共感的拟人化。
今日以共感来理解东方思想的西方研究，大致可以说以朱利安的内在性理论、进化人类学为代表。这两项研究分别代表着今日西方的唯理论传统与经验论传统，可谓是异质学问在研究的最前沿相互交汇的范例。首先，承继唯理论传统的朱利安的研究，承继了德勒兹与福柯的研究。朱利安在研究西方有别于东方的内在性、即从外部审视西方时所具有的固有特性的过程中，发现了孟子与启蒙哲学家们的共通点。프랑수아 줄리앙，『맹자와 계몽철학자의 대화(도덕의 기초를 세우다, 루소 칸트)』，한울아카데미，2009。启蒙哲学家卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）之所以受到当时人们的瞩目，是因为他引入了西方哲学中难以发现的东方内在性即共感。共感是东方的内在性、即有别于西方的东方最具代表性的特征。
프랑수아 줄리앙，『맹자와 계몽철학자의 대화(도덕의 기초를 세우다, 루소 칸트)』，한울아카데미，2009.
朱利安所指出的西方内在性，乃是在说明变化的过程中所使用的"实体"概念。亚里士多德有别于柏拉图（Plato，B.C 424-348），在完成三段论法（三段論法，syllogism）之时，将"变化必须以实体所具有的属性来说明"这一点予以公式化。例如，在A变化为B的情形中，在东方或亚里士多德之前的西方，可以通过如共感这般的感应来变化。然而亚里士多德之后，从A到B的变化必须以A之中内在的B之实体为前提。在这一传统中，"感应成为变化要素"的东方内在性最终通向了共感，而这一共感正是启蒙主义思想的基石。启蒙主义在西方是异质的思想，西方将启蒙主义的异质性出色地发展为替代神的道德基础，从而得以成就近代文明。
将利玛窦所传孔子思想的核心解释为"共感"的另一理论，是英国的经验论。经验论因其自身的实用性而不受亚里士多德内在性概念的束缚，故而从一开始便自然地将东方思想接受为"共感"。康德以后，与东方思想的交流在欧洲大陆趋于停滞，但英国的经验论却将其持续发展为进化论与进化人类学。进化论与进化人类学在接纳近来脑科学镜像细胞理论的发现的同时，进一步扩展了共感理论。实际上，受英国经验论影响的美国实用主义（pragmatism，實用主義），尤其通过杜威（John Dewey，1859-1952）对中国产生了巨大影响，据称这是因为它与孔子的思想极为相似。罗杰·安乐哲 著，장원석 译，『東洋哲學, 그 삶과 창조성: 和而不同: 비교철학 강의』，성균관대학교 출판부，2005, pp.155-199。
罗杰·安乐哲 著，장원석 译，『東洋哲學, 그 삶과 창조성: 和而不同: 비교철학 강의』，성균관대학교 출판부，2005, pp.155-199.
西方将东方思想解释为共感，事实上并非始于今日。西方在康德之前接触利玛窦的译著时起，便已一贯地将东方解释为共感。可以说，启蒙主义与英国经验论是从中国的影响开始的。若说西方的近代性是基于利玛窦所传儒教合理性的近代性，那么通过阈限性而占有西学的东学思想，则可谓自生的近代性。
由此，将东方的关联性思维与作为后现代性的后现代主义相关联的研究随之展开。金炯孝早先便联系到甑山思想，将后现代主义与东方思想加以连接，김형효，「原始返本과 解寃思想에 대한 哲學的 省察-甑山思想의 한 硏究」，『東西哲學에 대한 主體的 記錄』，서울: 고려원. 1985, pp.38-67; 김형효，『데리다와 老莊의 독법』: 한국정신문화연구원，1994。后世许多西方学者亦对此予以认同。朴正鎮从宗教学的视角对金炯孝的研究取得了诸多实质性研究成果。박정진，『종교인류학』，서울: 불교춘추사，2007; 박정진，『철학의 선물, 선물의 철학』，서울: 소나무，2012。朴容淑从文明史的视角研究古代萨满教的东西会通，박용숙，『천부경 81자 바라밀』，파주: 소동，2018。金正民则探求实证资料。김정민，『샤먼 바이블』，서울: 글로벌콘텐츠，2023。这在大巡思想研究中亦有展开。韩哲学的倡导者金相日也以过程哲学等阐明大巡思想的意义，김상일，「대순사상의 4대 종지에 대한 문명사적 고찰」，『대순진리학술논총』 1, 2007。金大铉还将大巡思想与黑格尔、海德格尔、德里达、德勒兹加以比较。김대현，「대순사상과 하이데거의 '양심' 개념에 대한 비교연구: 근원을 향한 '양심'의 회귀적 특성에 대한 논의를 중심으로」 『대순사상논총』 28, 2017, pp.243-265.; 김대현，「헤겔의 노동(勞動, Arbeit) 개념을 통해 본 천지공사(天地公事) 연구」 『대순사상논총』 32, 2019, pp.175-199; 김대현，「들뢰즈 체계의 형성 배경에 대한 연구: 칸트 선험철학 체계 그 심연으로부터의 역류」 『대순사상논총』 37: 329-355. 2021; 김대현，「대순진리의 해원(解寃)사상에 대한 해체(解體)론적 이해: 자크 데리다(Jacques Derrida)의 해체론을 중심으로」 『대순사상논총』 39, 2021, pp.69-97。
김형효，「原始返本과 解寃思想에 대한 哲學的 省察-甑山思想의 한 硏究」，『東西哲學에 대한 主體的 記錄』，서울: 고려원. 1985, pp.38-67; 김형효，『데리다와 老莊의 독법』: 한국정신문화연구원，1994.
박정진，『종교인류학』，서울: 불교춘추사，2007; 박정진，『철학의 선물, 선물의 철학』，서울: 소나무，2012.
박용숙，『천부경 81자 바라밀』，파주: 소동，2018.
김정민，『샤먼 바이블』，서울: 글로벌콘텐츠，2023.
김상일，「대순사상의 4대 종지에 대한 문명사적 고찰」，『대순진리학술논총』 1, 2007.
김대현，「대순사상과 하이데거의 '양심' 개념에 대한 비교연구: 근원을 향한 '양심'의 회귀적 특성에 대한 논의를 중심으로」 『대순사상논총』 28, 2017, pp.243-265.; 김대현，「헤겔의 노동(勞動, Arbeit) 개념을 통해 본 천지공사(天地公事) 연구」 『대순사상논총』 32, 2019, pp.175-199; 김대현，「들뢰즈 체계의 형성 배경에 대한 연구: 칸트 선험철학 체계 그 심연으로부터의 역류」 『대순사상논총』 37: 329-355. 2021; 김대현，「대순진리의 해원(解寃)사상에 대한 해체(解體)론적 이해: 자크 데리다(Jacques Derrida)의 해체론을 중심으로」 『대순사상논총』 39, 2021, pp.69-97.
阈限性与复振
作为自生的近代性之圣（聖）·俗（俗）变化机制的阈限性
将东学思想与大巡思想着重关注的关联性思维与近代性相连接的西方代表性人文·社会科学理论中，有阈限性（Liminality）理论。阈限性是范热内普为表达人类学中"通过仪礼"所共同呈现的属性而最早创制的术语。반 게넵 著，서영대 译，『통과의례』，인천: 인하대학교 출판부，1986。热内普按原文发音也被称作"방즈네프"、"헤넵"，但此处依照与一般罗马字发音不同的译著用例，译作"게넵（热内普）"。拉丁语"利门"（Limen）是指作为边界领域的门槛（Threshold）的词语，阈限性是从"利门"派生而来的术语。阈限性也被译作"境界性（境界性）"、"易置性（易置性）"等，但都不足以充分传达其含义，故一般直接译作"阈限性"。
반 게넵 著，서영대 译，『통과의례』，인천: 인하대학교 출판부，1986。热内普按原文发音也被称作"방즈네프"、"헤넵"，但此处依照与一般罗马字发音不同的译著用例，译作"게넵（热内普）"。
范热内普发现了"通过"（通過，passage，Transition）这一作为世界宗教仪礼共通属性的概念。반 게넵 著，서영대 译，『통과의례』，인천: 인하대학교 출판부，1986, p.13。热内普指出，世界的通过仪礼（通過儀禮，rite of passage）共同地由分离仪礼（分離儀禮，rite of seperation）、过渡或过渡仪礼（轉移，過渡 rite of transition）、统合仪礼（統合儀禮，rite of incoporation）这三种仪礼构成。반 게넵 著，서영대 译，『통과의례』，인천: 인하대학교 출판부，1986, p.13。范热内普将通过仪礼从第一阶段向第二阶段、即从分离向过渡移动的边界领域，表达为阈限性。반 게넵 著，서영대 译，『통과의례』，인천: 인하대학교 출판부，1986, p.14。
반 게넵 著，서영대 译，『통과의례』，인천: 인하대학교 출판부，1986, p.13.
반 게넵 著，서영대 译，『통과의례』，인천: 인하대학교 출판부，1986, p.13.
반 게넵 著，서영대 译，『통과의례』，인천: 인하대학교 출판부，1986, p.14.
范热内普指出，通过仪礼以边界领域为中心，又可划分为前阈限仪礼（pre-liminal rites）、过渡仪礼（liminal rites）、后阈限仪礼（post-liminal rites）。阈限性因暂时脱离价值而具有模糊、未决与暧昧的属性。Z. Bauman, "A Revolution in the Theory of Revolutions?", International Political Science Review 15(1): 15-24, 1994。出于这一原因，阈限性常被比喻为死亡或子宫、黑暗、雌雄同体、荒芜、日食与月食等。阈限性样态之所以具有这种双重性与暧昧性，是因为通过仪礼的宗旨并非单纯为了维持既有社会秩序的仪式性社会程式行为，而是实际谋求难以预料的新的涌现性。通过仪礼前后的变化，对参加通过仪礼之人或在旁协助之人而言皆无法预料，故而具有意义。只是，通过仪礼之后的变化乃是包含通过仪礼之前的状态、却又超越之的"包越"状态。
Z. Bauman, "A Revolution in the Theory of Revolutions?", International Political Science Review 15(1): 15-24, 1994.
阈限性理论的优点在于，它将变化的形式与内容详细地予以公式化，从而很好地阐明了仪礼中变化过程的象征在变化中所起的作用与意义。由此，阈限性理论为今日难以理解宗教意义的现代人提供了一条能够与宗教沟通的捷径。维克多·特纳 著，강대훈 译，『인간 사회와 상징 행위: 사회적 드라마, 구조, 커뮤니타스』，서울: 황소걸음，2018, pp.5-12。
维克多·特纳 著，강대훈 译，『인간 사회와 상징 행위: 사회적 드라마, 구조, 커뮤니타스』，서울: 황소걸음，2018, pp.5-12.
作为后现代主义论争以后最受瞩目的近代性概念之一的齐格蒙特·鲍曼지그문트 바우만 著，정일준 译，『쓰레기가 되는 삶들: 모더니티와 그 추방자들』，서울: 새물결，2008。的"液态现代性（Liquid Modernity，液體近代）"，与什穆埃尔·艾森斯塔特（Shmuel Noah Eisenstadt，1923-2010）사무엘 N. 아이젠스타트 著，임현진 [외] 译，『다중적 근대성의 탐구: 비교문명적 관점 』，파주: 나남，2009。多元现代性也是一个涵盖如自生的近代性这般的替代性近代性的概念。的"多元现代性（Multiple Modernities，多重近代性）"，这两种理论都与阈限性概念相关联。A. Szakolczai, "Liminality and experience: Structuring transitory situations and transformative events", International Political Anthropology 2(1), 2009, p.160。阈限性之所以作为近代性理论而受到瞩目，是因为它分析了以代表既有近代性理念的黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）的辩证法所无法提示的现代社会问题。毕生钻研近代性概念的鲍曼，晚年以"液态现代性"这一概念将世界性的瞩目集于一身。所谓液态性（Liquiduty），是指被称为近代性特征的"两价性（兩價性，ambiguity）"，这内含阈限性这一肯定性意涵。此外，以重新定义圣与俗概念的统摄概念来描述近代性的多元现代性，呈现的是处于圣与俗边界转换之中的阈限性概念。
지그문트 바우만 著，정일준 译，『쓰레기가 되는 삶들: 모더니티와 그 추방자들』，서울: 새물결，2008.
사무엘 N. 아이젠스타트 著，임현진 [외] 译，『다중적 근대성의 탐구: 비교문명적 관점 』，파주: 나남，2009。多元现代性也是一个涵盖如自生的近代性这般的替代性近代性的概念。
A. Szakolczai, "Liminality and experience: Structuring transitory situations and transformative events", International Political Anthropology 2(1), 2009, p.160.
阈限性虽然如由正反合构成的辩证法那样具有"对极合一"的属性，但它指出了辩证法所乐观解释的对极合一中内在的两价性问题，并将这一两价性、即今日极为剧烈的现代性消沉与不确定性解释为永恒的阈限性、即液态现代性（Liquid Modernity）等。阈限性概念提示出：颠覆既有价值的近代性导致了"为了倒掉洗澡水而连孩子一并倒掉"的结果，因而被公认为出色地分析了后现代性混乱的理论。鲍曼于1992年获得社会学及社会科学领域的欧洲阿马尔菲奖，1998年获得法兰克福市的特奥多尔·阿多诺奖。
鲍曼于1992年获得社会学及社会科学领域的欧洲阿马尔菲奖，1998年获得法兰克福市的特奥多尔·阿多诺奖。
阈限性理论发展为辩证法的替代理论、乃至解释近代性的理论，经历了三个阶段。第一是范热内普的阈限性理论受到迪尔凯姆（David-Emile Durkheim，1858-1917）批判、而仅作为通过仪礼（Ritual Process）理论留存下来的阶段——迪尔凯姆至今仍是社会学的主流理论。范热内普作为仪礼共通属性所发现的"通过"概念，是当时人类学长久以来一直试图寻找的概念。自发现森林祭司传承中所呈现的"金枝（The Golden Bough）"这一人类学共通原理的弗雷泽（Sir James George Frazer，1854-1941）以来，人类学一直在寻找人类构成社会的共通原理。与承继弗雷泽、发现欧洲-印度语族共通的三功能体系的杜梅齐尔（Georges Dumezil，1898-1986）生活于同一时代的范热内普，发现了仪礼共通的通过与作为通过核心的阈限性概念，此后对埃利亚德等宗教学也产生了巨大影响。
范热内普作为仪礼共通属性所发现的"通过"概念，是一个超越人类学、乃至能够说明构成社会之核心原理的、富有影响力的理论。B. Thomassen, Liminality and the modern, Surrey: Ashgate, 2014, p.4: 김광건，「리미널리티 (liminality) 개념의 다각적 이해」，『신학과 실천』 78, 2022, pp.700-701转引。然而，这与当时构成社会学主流的"功能"与"维持"的社会学理论是相抵触的概念。迪尔凯姆最早主张今日的社会学主义、即"宗教现象乃社会现象之反映"这一理论从而形成主流理论，他批判强调行为甚于结构的范热内普的阈限性理论，将原本作为普遍概念出发的阈限性概念缩减至仅限于通过仪礼理论领域。范热内普所发现的阈限性概念，既契合于由孔德等人最早催生社会学的背景——法国大革命，也契合于当时影响力堪比康德的帕斯卡的"会思想的芦苇"等中所呈现的阈限性概念。然而此后阈限性在宗教社会学中几乎成为被遗忘的概念。
B. Thomassen, Liminality and the modern, Surrey: Ashgate, 2014, p.4: 김광건，「리미널리티 (liminality) 개념의 다각적 이해」，『신학과 실천』 78, 2022, pp.700-701转引。
第二阶段是已被埋没的阈限性概念因维克多·特纳的偶然发现而复活的阶段。当时正在研究恩登布（Ndembu）部族通过仪礼的维克多·特纳，为了说明既有结构功能主义人类学理论所无法解释的恩登布部族通过仪礼，在努力设定自己独有概念的过程中发现了范热内普的阈限性理论，并引入结构概念，发掘出连范热内普都未能说明的阈限性概念之隐藏含义。A. Szakolczai, "Liminality and experience: Structuring transitory situations and transformative events", International Political Anthropology 2(1), 2009, p.160。维克多·特纳关注分离、过渡、统合这三个通过仪礼中的过渡阶段，发现此时所呈现的阈限性现象不仅能够说明通过仪礼、还能说明宏观社会全局变化的、如辩证法一般的概念。M. Engelke, "An Interview with Edith Turner", Current Anthropology 41(5), 2000,: pp.843-852。在发现阈限性的社会戏剧性特征之后，特纳与谢克纳（Richard Schechner，1934-至今）等人一起将仪礼的共通属性界定为表演学，并展开为民族表演学（ethno-performance studies）的研究。第三阶段是这样一个阶段：特纳身后，他的妻子伊迪丝·特纳（Edith Turner，1921-2016）将阈限性概念扩展至各种日常分析，齐格蒙特·鲍曼与什穆埃尔·艾森斯塔特将其实际引入近代性概念分析，此后在人文·社会领域广泛扩散，并由金益斗김익두，『한국 민족공연학』，파주: 지식산업사，2013。、李英兰이영란，『리미널리티』，서울: 동방인쇄공사，2020。等人扩展至各民族文化的后现代性理论。
A. Szakolczai, "Liminality and experience: Structuring transitory situations and transformative events", International Political Anthropology 2(1), 2009, p.160.
M. Engelke, "An Interview with Edith Turner", Current Anthropology 41(5), 2000,: pp.843-852.
김익두，『한국 민족공연학』，파주: 지식산업사，2013.
이영란，『리미널리티』，서울: 동방인쇄공사，2020.
辩证法早先便从"作为关联性思维理论的阴阳理论与辩证法之共通点与差异点即东西方差异"这一视角加以比较。김혜숙，『新음양론』，서울: 이화여자대학교출판부，2014.; 김영주，「서양 이분법과 동양 음양법의 극복- 태극 이분법」，『사회사상과 문화』 4: 2001, pp.37-80。阈限性理论如同中介阴阳理论与辩证法的概念一般，解释了东西方近代性中所呈现的共通点。阈限性理论起初是从通过仪礼这一仪礼与祭仪理论出发的文化人类学概念，但最终经由特纳而扩展为适用于社会文化变动全局的普遍概念。
维克多·特纳的阈限性理论大致分为阈限性与交融（communitas）。阈限性与交融是社会戏剧仪礼理论。其中社会戏剧概念是将范热内普的通过仪礼理论重新解释为社会变动的戏剧理论。据范热内普所言，人在身陷生存危机、或通过陌生领域、或经历身份变化之时，会经历通过仪礼。通过仪礼包含"分离→过渡→统合"的过程。象征比较文化人类学家特纳将范热内普的通过仪礼概念不仅视为仪礼、更视为社会普遍的原理与结构。维克多·特纳将范热内普的通过仪礼概念扩展至社会、文化、宗教诸领域，并因其如同以社会为背景的戏剧而称之为"社会戏剧（Social Drama）"。维克多·特纳 著，김익두 译，『(빅터 터너의) 제의에서 연극으로』，서울: 민속원，2014。
维克多·特纳 著，김익두 译，『(빅터 터너의) 제의에서 연극으로』，서울: 민속원，2014.
交融是关于人之相互关系性的术语，维克多·特纳提出了两种类型的人际关系性，即并列性的相互关系与二者择一的相互关系。阈限性与交融几乎同时出现，被认为是依据所强调部分的差异而被不同命名。前者指既有社会的结构性状态，即政治·法律·经济地位被结构化、分化的社会样式；后者意指仪礼转换期组织尚不完整、相对未分化的社会样式。后者正相当于反结构（anti-structure）。从这一意义而言，交融可谓是超越结构维度的"反结构"或废弃结构的"无结构"状态的脱结构共同体。
维克多·特纳的社会戏剧被扩展为对埃利亚德而言起着如神话般功能之物。只是，对埃利亚德而言神话是与唯一神圣时代相关联的故事，而特纳则主张神话通过广泛提供横跨意识边界线的诸种经验，从而服务于当下的心理·社会目的。这如同接纳了神话学中祭仪学派的主张。祭仪学派为了正当化祭仪本身而将神话与祭仪相连接，而特纳则着眼于"神话与祭仪同样执行着帮助人更顺利地通过痛苦的人生转换过程的心理功能"这一点，从而将祭仪与神话相连接。维克多·特纳的社会戏剧理论之所以在危机状况解释中受到瞩目，是因为它最为全面而又详尽地告知了克服危机的方法。交融如今不仅应用于仪礼，还应用于社会、政治、宗教、文化、艺术等领域。
维克多·特纳在研究非洲恩登布（Ndembu）部族时发现了一个特异的事实。维克多·特纳，『상징의 숲』，서울: 지식을만드는지식，2020。该部族的成员们勇猛、强韧而富有责任感。通过村中传统举行的13岁男孩成人礼活动所得知的是：成年男性会在适当时机悄悄进入宿舍，将男孩们用布裹起来绑架。此后，成年男性将男孩们带到完全陌生的地方便消失了。这些孩子被丢弃的场所正是境界性（阈限性）。身陷从未遭遇过的危机之中的孩子们，意识到自己被丢弃在完全不知周遭的山中。起初他们彼此哭闹、乱作一团，但他们哭也不会有父母前来。部族的长老们每月探访一次，问候并给予忠告。在那样的环境中，孩子们学会了生存之法。孩子们学会"我们要在这里活下来就必须团结一致"这种极强的协作心、同志意识、凝聚力，从而拥有强烈的社会连带感与归属感。经历那样的过程之后，他们回到村中举行成人礼。如此这般，孩子们在举行成人礼之前作为共同体一员一同生存并学习的共同体，便称为交融。
维克多·特纳，『상징의 숲』，서울: 지식을만드는지식，2020.
维克多·特纳指出，社会戏剧是说明"在全世界发生的普遍社会文化现象"之变化的理论。据维克多·特纳所言，一切社会戏剧与冲突都经历"结构（structure）→反结构（anti-structure）→结构（structure）"的辩证法，具体而言经历违反—危机—矫正/治愈—再统合/分裂的阶段。相较于范热内普将关注集中于人生危机中举行的祭仪、例如成年礼·婚礼·葬礼·出产与妊娠等，维克多·特纳着眼于大部分祭仪或事件都具有"通过"这一过程或形式的事实。维克多·特纳总而言之关注于三阶段中的第二阶段——过渡，即处于"既非此阶段亦非彼阶段"的边界线之间的门槛或门坎这一时空，并认为这第二阶段过渡、即反结构是危机解决的关键，运用利门·阈限性·类阈限（liminoid）·交融·反结构·文化的虚拟语气（subjunctive mode of culture）等术语，正式展开了对仪礼象征体系的研究。
构成反结构的交融与阈限性虽密切关联却又有所区分。阈限性关乎人或集团的存在样态·状况·条件。相比之下，交融关乎阈限性中所显露的人之相互关系样式。
阈限性是这样一种充满一切可能性与潜在力量的中间状态与过程：脱离既有的社会·文化体系或秩序、或象征体系，丧失既有地位，为了再统合于新的系统而予以经历。交融本质上是具体而又别具一格性质的个人之间的关系。这样的个人并非依角色或身份而被分隔，而是在个人之间形成自由的关系。
反结构的特征如下。第一，匿名性。在交融之中，人一般成为匿名的存在。仪礼的参与者穿着相同的服装、作为无所有者而被表象。他们在既有社会中所拥有的地位·财产·职业·序列·身份·特权等世俗的识别标记全部消失或被同质化。第二，平等性。在既有社会地位或身份等全部被无化的状态下，修炼者之间强烈的同僚意识与平等意识得到增进，并积极接纳平等主义。维克多·特纳 著，박근원 译，『의례의 과정』，서울: 한국심리치료연구소，2005, pp.144-170。第三，弱者的悖论性力量。在反结构性状况中，社会角色与权威发生逆转，出现弱者掌握权威、强者被夺去权威的现象。处于下位之人登上高位，或处于低身份、低地位之人永久地或暂时地具有神圣属性。这其目的在于为社会的存在方式定下框架。
维克多·特纳 著，박근원 译，『의례의 과정』，서울: 한국심리치료연구소，2005, pp.144-170.
维克多·特纳去世之后，他的妻子伊迪丝·特纳进一步扩展了交融的适用范围，说明它几乎在一切生活领域中涌现。她不仅提出了在通过仪礼·庆典·音乐·体育中发现的交融，还提出了劳作（劳动）·解放·抵抗·灾难的交融等新范畴。Turner, Edith L. B., Communitas, New York: Palgrave Macmillan, 2012。
Turner, Edith L. B., Communitas, New York: Palgrave Macmillan, 2012.
尤其伊迪丝·特纳指出，灾难状况中交融的应对至关重要。这是违反—危机—矫正/治愈—再统合/分裂的社会戏剧四阶段中的矫正/治愈阶段。M. Engelke, "An Interview with Edith Turner", Current Anthropology 41(5), 2000, pp.843-852。今日社会戏剧中对矫正/治愈影响最大的，是包含社交媒体（SNS）在内的各种社会舆论。然而，当如新冠疫情（COVID-19）这般、仅凭社会舆论无法解决冲突时，凸显出来的便是宗教性应对。
M. Engelke, "An Interview with Edith Turner", Current Anthropology 41(5), 2000, pp.843-852.
就这一点而言，既有研究存在未能充分凸显大巡思想修行论传统的不足。统合这些方面的阈限性属性，如同戏剧治疗那样，强烈地具有以修行论方式综合修行论性后现代性的一面。然而，阈限性在保留修行论固有特性的同时又包含社会文化要素时，便成为一个良好的解释框架。亦有以电影《杯》的导演而著名的不丹精神领袖钦哲诺布将表演学与佛教相关联加以研究的先行研究。Norbu, Khyentse, 『人間是劇場』，北京: 新星出版社，2016。在东西方，近代性都如灾难状况一般在危机的瞬间到来。就西方而言，近代性发生于蒙古入侵与黑死病流行这一中世纪危机及其反省之上、试图与中国及印度交流的过程中。东学思想也是在帝国主义对亚洲的统治所带来的种族清洗危机之中，作为克服危机的通过仪礼而发生的。
亦有以电影《杯》的导演而著名的不丹精神领袖钦哲诺布将表演学与佛教相关联加以研究的先行研究。Norbu, Khyentse, 『人間是劇場』，北京: 新星出版社，2016.
另一方面，意指"内含诸多变化可能性、却极不稳定的状态"的"液态现代性"这一术语，很好地说明了在近代性危机话语中"阈限性（Liminality）"取代辩证法而备受青睐的原因。在"液态现代性"理论中，近代性被解释为因永恒的阈限性而导致的极端流动性变化状态。"液态现代性"概念认为：克服封建价值而诞生的近代，因未能确立替代性价值，而如同液体一般处于永恒的阈限性状态。지그문트 바우만 著，이일수 译，『액체근대』，서울: 강，2009。阈限性概念是这样一种有用的理论：它对如浪漫之爱에바 일루즈 著，박형신, 권오헌 译，『낭만적 유토피아 소비하기』，서울: 이학사，2014。这般日常却堪称近代代表性神话的概念，或如光州民主化运动강인철，『5·18 광주 커뮤니타스』，서울: 사람의무늬，2020。等近代难解的案例，提供了明快的解释。尽管如此，通过圣与俗之重新配置来成就近代性的阈限性，也提示出了陷入永恒阈限性之中的近代人的问题。因为今日的近代人从未曾是近代人，브뤼노 라투르 著，홍철기 译，『우리는 결코 근대인이었던 적이 없다: 대칭적 인류학을 위하여』，서울: 갈무리，2009。故近代始终只能停留为未竟的改革。
지그문트 바우만 著，이일수 译，『액체근대』，서울: 강，2009.
에바 일루즈 著，박형신, 권오헌 译，『낭만적 유토피아 소비하기』，서울: 이학사，2014.
강인철，『5·18 광주 커뮤니타스』，서울: 사람의무늬，2020.
브뤼노 라투르 著，홍철기 译，『우리는 결코 근대인이었던 적이 없다: 대칭적 인류학을 위하여』，서울: 갈무리，2009.
就这一问题，将作为近代性核心概念的阈限性A. Szakolczai, "Permanent (trickster) liminality: The reasons of the heart and of the mind", Theory & Psychology 27(2), 2017, pp.231-248。扩展至关联性思维中所呈现的自生的近代性的研究者，是金芝河、金益斗、李英兰。在东学思想中发现有别于西方辩证法的东方生成性思维方法、主张生命思想的金芝河，从东学思想中发现了自生的近代性，并以律吕思想与"白阴影（흰그늘）"的美学将研究扩展至大巡思想。金益斗将人类学的阈限性概念应用于金芝河的"白阴影"美学，阐明了自生的近代性与阈限性概念相连接。李英兰认为，与后现代性相连接的阈限性概念与辩证法形成对比的核心差异，在于"个体发生重演系统发生"。例如，在天地人三才中若将天、地、人分别记为1、2、3，那么从天（1）到地（2）的变化、即阈限性，便会在地（2）处呈现出地（1、2、1+2）的涌现性属性，从而呈现出阈限性样态。同样，从天（1）到人（3）的变化必须在人（3）处呈现出人（1、2、3、1+2、1+2+3）的属性，而要构成三才，则又必须再成为更大的1。李英兰指出，阈限性样态中个体发生之所以重演系统发生，是因为"身体"中存在着变化得以累积的身体原理。李英兰指出，通过身体，阈限性样态同时作用，因此即便在当下也是正在作用着的现象本身。이영란，『리미널리티』，서울: 동방인쇄공사 2020, pp.231-232。
A. Szakolczai, "Permanent (trickster) liminality: The reasons of the heart and of the mind", Theory & Psychology 27(2), 2017, pp.231-248.
이영란，『리미널리티』，서울: 동방인쇄공사 2020, pp.231-232.
特纳也曾将阈限性定义为新的第三要素的涌现。特纳认为，他所重新发现的阈限性与范热内普最初所言阈限性的差异在于阈限性的不确定性。他指出，若说既有的阈限性主要以如同为社会再统合而设之程式行为这般性质的阈限性作为通过仪礼，那么阈限性样态之所以实际在社会中发挥功能，乃是因为阈限性的不确定性。维克多·特纳，김익두 译，『(빅터 터너의) 제의에서 연극으로』，서울: 민속원，2014, pp.47-48。
维克多·特纳，김익두 译，『(빅터 터너의) 제의에서 연극으로』，서울: 민속원，2014, pp.47-48.
此外，特纳指出这一不确定性即第三要素的涌现，而这一第三要素具有将既有要素与新要素的矛盾全部统合起来的"加一倍"性质。这就如同在科学革命中，范式要发生转变，新范式也必须将既有范式所说明的全部加以说明、并说明新的现象，方能以新范式取代既有范式。在大巡思想中，也曾以表层宗教与深层宗教的宗教经验差异，将阈限性作为宗教体验加以研究。（이은희，「표층과 심층의 시각에서 바라본 대순진리회: 종교적 경험의 관점에서」，『대순사상논총』 27, 2016）
在大巡思想中，也曾以表层宗教与深层宗教的宗教经验差异，将阈限性作为宗教体验加以研究。（이은희，「표층과 심층의 시각에서 바라본 대순진리회: 종교적 경험의 관점에서」，『대순사상논총』 27, 2016）
东方早先便以"加一倍法（加一倍法）"与"化（化）"这一术语来说明阈限性。加一倍法是邵康节在易中"从一个层次向下一个层次变化时加1"之意。此处加一倍意指2的倍数。例如，若以阴阳无法说明，便以阴阳加一倍、即乘以2，以四象来说明便能说明。实际上，东方的阴阳五行具有阴阳（2，2¹）—四象（4=2²）—八卦（8=2³）的结构。此处2、4、8虽以2的倍数运动，但在2的指数上则为1、2、3的加一倍。若以卦来表示，便成为—、二、三、𝌆的加一倍。
此时"加1"的加一倍意指"在既有基础之上再加一数"，与李英兰所言阈限性的内容性特征相契合。这在东方的六爻（六爻）或西方的九型人格（eniagram）、塔罗（Tarot）、卡巴拉（Kabbalah）等的数字变化中同样适用。在《周易》六卦的六爻中，下一爻拥有前一爻的要素。在九型人格、塔罗等中，后一数字也拥有前一数字的特征。接化性格强烈的韩国之所以在宗教接纳上自由，也可由此加以说明。即，韩国在接纳宗教时并非改宗，而是"可宗（可宗）"。黄弼皓指出，可宗乃韩国宗教文化的特征。황필호，『종교변호학·종교학·종교철학』，서울: 철학과현실사，2004, pp.220-235。例如，佛教传入时也不过是在既有萨满教之上添加佛教这一要素，此后儒教与基督教亦是如此。这在东方传统上一直以"包含而又超越"的包越、接化或"化（化）"来表达。接化性格强烈的韩国文化，即便同为东方文化，相较于同化性格强烈的中国或凝缩性格强烈的日本，更具有与"天上之天"即超越天相近的强烈性格。天外之天被称为超越天或天外天。在大巡思想中本文中天外之天就大巡思想而言称为九天，其余情形中强调与内在天相对比之意时称为超越天，强调空间差异时称为天外天。据称东方三国中唯有韩国超越天宗教即基督教与天主教得势。接化是一个兼涵精神与身体二者的概念。同样，在通过仪礼中精神与物质都必须战胜通过仪礼。如同身体，精神发生变化时也以加一倍法的原理变化，故而传统上以意指化学变化的"化（化）"来表达。"化（化）"如同《正易》中将造物主表达为"化无翁（化无翁）"那样，呈现了超越天运用事物的原理。
황필호，『종교변호학·종교학·종교철학』，서울: 철학과현실사，2004, pp.220-235.
天外之天被称为超越天或天外天。在大巡思想中本文中天外之天就大巡思想而言称为九天，其余情形中强调与内在天相对比之意时称为超越天，强调空间差异时称为天外天。
东学思想与大巡思想中所呈现的关联性思维的阈限性，由金芝河、金益斗、李英兰等人作了更为详尽的说明。在监狱生活中实际经历了东学思想所赋予的生命阈限性的金芝河，出狱后留下了关于东学思想与大巡思想中所呈现的自生的现代性与后现代性的大量著述。金芝河以生命、律吕、白阴影这三个阶段来说明从东学思想向大巡思想的展开。关于东学思想与大巡思想的差异，金芝河主张甑山思想较东学思想更强调日常。김지하，『김지하전집1』，서울: 실천문학사，2002。金芝河从东学中发现"生命"，找出了对以物质为中心的唯物论性西方近代性的自生的近代性。然而他说明道：发现了"生命"、"阴阳"、"侍天主"的东学，未能找到使"生命"、"阴阳"、"侍天主"在日常中可持续的根基，未能跨越"欲速不达"这一儒教的成规，因而出现了作为自生的后现代性的大巡思想。
김지하，『김지하전집1』，서울: 실천문학사，2002.
阐明金芝河理论三阶段发展的变化核心在于"白阴影"的阈限性概念的人，是金益斗。金芝河因未能找到与自己所构想的"白阴影"概念相似的西方理论概念，曾使周围的研究者们困惑不已，而解决这一问题的人正是金益斗。金益斗表明，"白阴影"的双重属性与阈限性样态中所呈现的双重属性相一致，金芝河理论的三阶段发展对应于阈限性样态所具有的三阶段发展。金益斗不仅提出了"白阴影"所具有的阈限性属性的共通点、更提出了其差异点，从而也导出了金芝河所说明的东学思想与大巡思想的固有性。作为专业的戏曲研究者，金益斗将东西方神话作为戏曲加以分析，发现东·西方神话样态的决定性差异在于亚里士多德的冲突理论。并说明道，这一亚里士多德的冲突理论延续至阈限性理论，而阈限性的东西方差异又连接至金芝河所发现的自生的后现代性与西方后现代性的差异。因此，金益斗揭示出：金芝河所发现的东学思想与大巡思想中所呈现的自生的现代性与后现代性，正是西方后现代主义苦苦追寻的替代性近代性。김익두，「상생ㆍ해원ㆍ대동의 '천지굿' 비전과 신명 창출의 문체」，『천년의시작』 11(3), 2012, pp.12-25。
김익두，「상생ㆍ해원ㆍ대동의 '천지굿' 비전과 신명 창출의 문체」，『천년의시작』 11(3), 2012, pp.12-25.
金益斗的研究，因将阈限性阐明为后现代主义共通属性的李英兰的研究，而与西方理论更为精密地结合，并发展为自生的现代性与自生的后现代性理论。李英兰将阈限性理论分析为后现代主义中所呈现的共通现象。李英兰发现，后现代性理论家批判近代的诸多概念的共通点中存在阈限性样态。由此，阈限性被视为统括现代东西方思想的关键词。李英兰从表演学的视角，将梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）的身体现象学、德里达的解构主义、怀特海的过程哲学、德勒兹的生成哲学、金相日的韩思想、韩国仙道思想，如〈表2〉那样以阈限性理论加以统合、提出。이영란，『리미널리티』，서울: 동방인쇄공사.2020, p.162。
이영란，『리미널리티』，서울: 동방인쇄공사.2020, p.162.
从表演学视角概括阈限性与后现代性的上表，提供了将关联性思维的阈限性表达为自生的近代性的主要视角。当魂与魄、身体与精神的结合是天观·地观·人观中赋予人类的核心课题时，结合身体与精神的表演学便能够提供主要的方法论。实际上，将身体引入现象学的梅洛-庞蒂被评价为对现象学的发展作出独创性贡献的哲学家，据称后现代性的核心主题也是"身体"的引入。同时，李英兰将作为后现代性的阈限性的特征界定为"重演系统发生的个体发生"，从而明示其与辩证法的差异。李英兰指出，阈限性过程中发生的反结构、分离等阶段，可被理解为必须重演系统发生的个体发生的过程。即，阈限性的二元对立统合过程成为必须重演系统发生的个体的通过过程。实际上特纳也将过渡阶段的无化过程说明为前阈限阶段与后阈限阶段的统合。
〈表2〉. 表演学视角的阈限性与后现代性概要
现象学 解构主义 过程哲学 生成哲学 梅洛-庞蒂 雅克·德里达 阿尔弗雷德·怀特海 德勒兹/加塔利 个人意识与现实之间的鲜活经验 "之间"处不可预测的不确定性样态 存在并非由存在所构成、而是由生成所构成 将存在与存在的运作原理解释为机器与配置 通过鲜活演员之身体所显露的世界之显现 "我"与"役"之"间""间隙"处发生的不可预测性 "我"与"役"自身一同变化而去的过程性行为本身 所谓"我"与"役"并非存在、而是在存在之间展开的变化样态
现象学
解构主义
过程哲学
生成哲学
梅洛-庞蒂
雅克·德里达
阿尔弗雷德·怀特海
德勒兹/加塔利
个人意识与现实之间的鲜活经验
"之间"处不可预测的不确定性样态
存在并非由存在所构成、而是由生成所构成
将存在与存在的运作原理解释为机器与配置
通过鲜活演员之身体所显露的世界之显现
"我"与"役"之"间""间隙"处发生的不可预测性
"我"与"役"自身一同变化而去的过程性行为本身
所谓"我"与"役"并非存在、而是在存在之间展开的变化样态
如此这般，李英兰因将阈限性概念应用至后现代性这一点，为金益斗的研究开辟了得以更为扩展的契机。李英兰以阈限性综合了东方关联性思维与西方后现代性概念中所呈现的相似性。由此，李英兰的研究奠定了"东学思想与大巡思想的自生的近代性能够成为与后现代性相连接的替代性近代性"这一理论基础。金益斗与李英兰共同地在特纳与谢克纳的表演学中，找到了对应于天地人的身体与精神相结合的东方表演学的阈限性。由此，阈限性能够成为理解两种思想之近代性的主要哲学思维方法。如此看来，所谓作为关联性思维之阈限性的自生的近代性，乃是以实体为中心的西方性天观·地观·人观与以属性为中心的东方性天观·地观·人观的系统发生性融合、即传统的延续与变化，而自生的后现代性则包含自生的近代性。
将以东学思想与大巡思想为代表的新宗教最早以阈限性加以解释的研究，有尹承勇的研究。윤승용，「新宗敎의 反構造(communitas)的 性格에 관한小考」，서울: 서울大學校 大學院，1988。尹承勇在对阈限性与新宗教的分析中，以阈限性与交融解释了前所未有的韩国新宗教的成功。然而，由于当时韩国尚未引入后现代主义，尹承勇并未将阈限性进一步连接至自生的近代性。若将尹承勇的先行研究扩展、应用于金芝河研究，再与综合了韩国宗教精神史的郑镇弘的研究相结合，정진홍，『한국종교문화의 전개』，서울:집문당，1988。东学思想与大巡思想便能够被理解为自生的近代性。
就近代性处于急剧变化之中这一点而言，近代性如同通过仪礼一般具有阈限性属性，从而帮助平等与自由这一反结构性近代思想的出现。例如，面临婚礼这般通过仪礼的男女，呈现出既非未婚亦非已婚的境界性，在通过仪礼之前会部分地允许与通过仪礼相反的脱轨与反结构。面临近代这一大变革的社会，也在脱离前近代属性之前通过如法国大革命这般平等与自由的时期。在东方，则有洪秀全的太平天国之乱或东学的农民革命运动。
西方与东方都通过天观·地观·人观建构阈限性、实现近代性，但具有"从自我向宇宙扩展之合理性"的西方，与"从宇宙向自我扩展合理性"的东方，其近代性的阈限性形态有所不同。理查德·尼斯贝特 著，최인철 译，『생각의 지도: 동양과 서양, 세상을 바라보는 서로 다른 시선』，파주: 김영사，2004。西方因误解了这一差异，便宣称东方没有近代性，将东方作为殖民地予以掠夺。所幸日本在日俄战争中奇迹般战胜俄国，东方虽以日本为中心却得以成功重振。在殖民地经营上遭遇极限的西方，在内部转换了斗争方向、相互同归于尽，东方由此找到了独立这一活路。
理查德·尼斯贝特 著，최인철 译，『생각의 지도: 동양과 서양, 세상을 바라보는 서로 다른 시선』，파주: 김영사，2004.
阈限性与强调相反要素之调和的东方关联性思维具有相似性。实际上，后现代主义以后，东方的儒佛仙也作为后现代性思维的原型而被重新评价，由此儒佛仙所立基的阴阳五行的关联性思维所具有的近代性也一直得到重新评价。东亚三国之中，以自生的三界观建构近代性的范例，尤其是韩国的东学思想与大巡思想。与以五四运动和明治维新排斥传统三界观的中国、日本不同，东学思想与大巡思想都共同强调与自生的三界观相关的开辟。韩国的近代性实是从作为自生的三界观之变化的"开辟"开始其近代性的。조성환，「동학의 자생적 근대성: 해월 최시형의 인간관과 세계관을 중심으로」 『신학과 철학』 (36), . 2020, pp.223-243。
조성환，「동학의 자생적 근대성: 해월 최시형의 인간관과 세계관을 중심으로」 『신학과 철학』 (36), . 2020, pp.223-243.
从这一视角来看，理想状况下，关联性思维较分析性思维实现了更为多样的平等与自由，但在冤恨累积的扭曲状况下，反而产生关联性思维的否定面，乃至较分析性思维更可能压抑自由与平等。关联性思维的否定面被表达为"完美图式的谬误"。内在于传统天观·地观·人观中的关联性思维，在一个宇宙之中确保了事实与价值不相冲突的安定与持续性。然而作为代价，却因将新经验毫不留情地吞噬、井然有序地分类出来的完美图式，而不得不付出"必须遗忘冒险与挑战"的高昂代价。이창일，『소강절의 철학』，서울: 심산，2007. p.479。尤其是在面临外部环境急剧变化的东方，迫切要求一种能够开辟被冤恨扭曲之三界的新的自生思想。
이창일，『소강절의 철학』，서울: 심산，2007. p.479.
作为自生的近代性之圣（聖）·俗（俗）持续机制的复振
作为近代性的阈限性，依帝国与殖民地之别，对传统的态度差异鲜明地显现出来。이합 핫산 著，정정호, 이소영 译，『포스트모더니즘 개론』，서울: 翰信文化社，1991。就以对传统的反作用来界定认同的西方近代性而言，若说阈限性强调对传统的否定立场，那么具有殖民地经验的非西方国家的近代性，则多有以对西方的反作用而强调对传统肯定立场的阈限性样态。在非西方近代性中强调对传统肯定立场的阈限性形态，一直被论及为复振运动。复振理论是在特纳的阈限性理论出现之前问世的理论，因此相较于阈限性理论其扩展可能性受限，但就阈限性理论中传统的延续与变化部分而言，它提供了更为明确的说明。
据华莱士所言，社会的信念体系之所以改变，是通过作为一个社会成员所拥有的精神图像（mental image）的迷宫路（Mazeway，认知地图，原意为迷宫）。Wallace, Anthony F. C., Religion; an Anthropological View. New York: Random House 1966, p.166。据华莱士所言，一个社会的成员皆作为社会有机体的一部分，不仅对自身的身体及身体所行行为的规律性、还对自己所属的社会与文化拥有精神图像，而这一图像正相当于"迷宫路"。它在功能上对于维持下述精神图像是必需的：为使社会中所有人在系统的所有层次上都以减少变化压力的方式行动，而对社会与文化、对自身的身体与行为规则所持有的精神图像。我称之为"迷宫路"的这一图像……〔它〕是一个人所见的自然、社会、文化、性格、身体的图像。（김주관，「교차문화적 비교로 본 재생운동으로서 동학」，『동학학보』35, p.244转引）华莱士将人类社会视为巨大的有机体，迷宫路便是各社会成员适应这种社会有机体的方式。迷宫这一概念不仅包含对生活于社会环境之中的物理客体的认识，还包含对个人为将所遭遇的压力最小化而进行调整的方式、以及与社会成员一同调整、重构这一迷宫的方式的认识。최형근，「선교와 문화변화」，『선교신학』16, 2007, p.272。
Wallace, Anthony F. C., Religion; an Anthropological View. New York: Random House 1966, p.166.
它在功能上对于维持下述精神图像是必需的：为使社会中所有人在系统的所有层次上都以减少变化压力的方式行动，而对社会与文化、对自身的身体与行为规则所持有的精神图像。我称之为"迷宫路"的这一图像……〔它〕是一个人所见的自然、社会、文化、性格、身体的图像。（김주관，「교차문화적 비교로 본 재생운동으로서 동학」，『동학학보』35, p.244转引）
최형근，「선교와 문화변화」，『선교신학』16, 2007, p.272.
当社会的认同危机来临时，个人的这一迷宫路便会面临危机，这不仅连接至物质性危机、更连接至构成社会的意识形态的危机，因此对社会成员而言，它比物质性危机更具威胁地袭来。由此，社会便以各种宗教性复振运动作出反应，部分宗教运动甚至扩展为政治运动。在帝国主义膨胀的19-20世纪，对无数殖民地国家的领袖而言，最具威胁的并非物质性危机、而是认同危机。延续数千年的传统被西方文明禁忌为迷信，备受尊敬的领袖沦为助长迷信的骗子，传统社会的信念体系再也无法维持社会秩序，个人的社会地位也无可挽回地坠落。
对一般大众而言，传统的崩溃也作为强烈的精神压力起作用。尽管新的西方信念体系也如崩溃的传统信念体系一样，是源自悠久传统、随时可能崩溃的信念体系，但在唯独自身的信念体系被否定的状况下，一般大众与领袖们所能选择的方法，便是重新解释既有传统的传统占有、即复振。复振对时间、空间、人都予以适用。就时间而言，呈现为"新时代将要到来"的千禧年运动（Millenarianism）；就空间而言，也成为"新的乌托邦将要到来"的地上天国运动。就人而言，既出现宗教学说相混合的混合主义，也在政治上出现无抵抗主义。19-20世纪的大部分宗教运动都可被归类为复振类型，而东学则综合了这一切类型。
复振理论起初是这样一种理论：以对1952年由印第安部族之一的塞内卡（Seneca）部族预言家美男子莱克（Handsome Lake，1735-1815）所发起、19世纪初出现于易洛魁族（Iroquois）的长屋运动（Long House movement）的探究为基础，试图评价宗教团体的诞生与发展。正如将以中国为中心的悠久宗法秩序仅当作世界全部的朝鲜，因日本与西方的资本主义物质文化而引发认同危机一样，对长久以来怀着文化自豪感生活的印第安人而言，以刀枪摧毁自身权威的西方文化与西方人作为巨大的冲击袭来。
对位于纽约的美国东北部代表性印第安部族易洛魁族而言，那一冲击更为巨大地袭来。作为易洛魁族之一的塞内卡部族领导阶层之一的美男子莱克，也是因美国的殖民政策而严重经历认同危机的人物。美男子莱克所生活的时期，正值美国金矿被发现、淘金热进行之时，随着这一淘金热的兴起，过去曾与美国处于对等地位、彼此进行国家对国家契约的印第安人的地位，如同在日韩合并时丧失国家资格的朝鲜一样，沦为保护国。
与即便合并、却为统治而保全既有两班地位的日本不同，美国不承认印第安领导层的地位。如同其他灰心丧气的印第安领袖一样，美男子莱克也陷入酗酒与放纵的生活，某日却迎来改心的转机。如同向水云显现的上帝一般，美男子莱克也经历了神秘体验，向美男子莱克显现的神灵性存在向美男子莱克启示了印第安人复振了的未来，并以节制的规律性生活为其条件加以要求。
从神秘体验中醒来的美男子莱克，清算了放纵生活，亲自践行在神秘体验中所经历的体验与所学的教诲，并广为传布于他人，许多印第安人如美男子莱克一般清算放纵生活、参与到规律运动之中。由于这些人聚集之处是美男子莱克所在的长屋（Long House），故称之为"长屋运动"。美男子莱克之后，北美印第安社会中也曾依据"跳舞便能使印第安人的乌托邦更快到来"的启示而流行鬼舞（ghost dance），还出现了食用名为"佩奥特"的草药的"佩奥特仪礼"。김주관，「교차문화적 비교로 본 재생운동으로서 동학」，『동학학보』 35, 2015, p.257。
김주관，「교차문화적 비교로 본 재생운동으로서 동학」，『동학학보』 35, 2015, p.257.
美男子莱克的案例展现了复振的典型阶段。华莱士通过美男子莱克的案例发现了无数复振案例所共通的阶段。华莱士将复振运动定义为"为构建更令人满意的文化而进行的社会成员审慎、有组织、有意识的努力"。复振运动在人们感到因现行系统不令人满意、故有必要如此行动之时产生。人们创新出新的功能、新的系统，这引发连锁反应效应。"活性化（活性化）"是意指将社会视为有机体的理论，由迪尔凯姆最早引入。Wallace, Anthony F. C., Religion; an Anthropological View. New York: Random House 1966, pp.146-149。一旦受到变化的压力，社会便会为保存"各个成员的生命维持体系（Matrix）"的不变性而采取紧急措施。Wallace, Anthony F. C., Religion; an Anthropological View. New York: Random House 1966, p.255。
Wallace, Anthony F. C., Religion; an Anthropological View. New York: Random House 1966, pp.146-149.
Wallace, Anthony F. C., Religion; an Anthropological View. New York: Random House 1966, p.255.
阈限性理论与复振理论虽有"二者都是关于变化的理论"这一共通点，但若说阈限性是关于变化机制的理论，那么复振（Revitalization Movements）理论则可谓是关于持续机制的理论。其差异在于：阈限性理论主要以变化来解决危机的问题，而复振理论则以传统来解决危机的问题。当个人面临严重压力、并意识到自己的迷宫无法提供安心感时，他便面临选择。这是延续传统抑或变化的二者择一。"为使迷宫与'现实'相一致，可能必须改变'现实'系统。为允许更有效的压力减少，试图使迷宫路与'现实'系统的变化一同运作，也是为活性化所作的努力。此外，许多人在这样的努力中相互协作，便是复振运动。"Wallace, Anthony FC, "Revitalization Movements." American anthropologist, 1956, pp.266-267。
Wallace, Anthony FC, "Revitalization Movements." American anthropologist, 1956, pp.266-267.
阈限性理论与复振理论作为文化变化理论而受到瞩目的原因在于：它们就内部与外部的变化，从诸多变化中找出了一个共通的公式。就神话而言，约瑟夫·坎贝尔（Joseph John Campbell，1904-1987）从埃利亚德所发现的无数神话中发现了"英雄循环"这一公式，并将这一公式应用于好莱坞剧本写作，制作出了无数大片。坎贝尔的17循环如下。Ⅰ.第一幕：1.日常世界，2.冒险的召唤，3.召唤的拒绝，4.与精神导师的相遇，5.第一道关口的通过。Ⅱ.第二幕：6.考验·协助者·敌对者，7.向洞穴最深处的接近，8.磨难，9.报偿。Ⅲ.第三幕：10.归还之路，11.复活，12.带着灵药归还。坎贝尔的12循环由分离-通过-归还这三阶段构成。在划分为三阶段的情形中，又被细分为17阶段。Ⅰ.出发、分离：1.凡俗的日常世界，2.冒险的召唤，3.召唤的拒绝，4.超自然的协助，5.第一道关口的通过，6.鲸鱼之腹。Ⅱ.下降、入门、通过：7.磨难，8.与女神的相遇，9.作为诱惑者的女性，10.与父亲的和解，11.神格化，12.终极的恩惠。Ⅲ.归还：13.归还的拒绝，14.不可思议的逃脱，15.来自外部的救援，16.（归还）关口的通过，17.生活的自由。크리스토퍼 보글러 著，함춘성 译，『신화 영웅 그리고 시나리오 쓰기』，무우수，2005, p.51,:조셉 캠벨 著，이윤기 译，『천의 얼굴을 가진 영웅』，민음사，1999, pp.44-45, 54-59, 315, 333-337; 조득창, 김덕삼 崔原爀，「캠벨 신화이론 접목을 통한 경극의 재조명」，『예술인문사회융합멀티미디어논문지』 7(1), 2017, pp.979-987; 김현자，「캠벨의 신화론」，『종교와 문화』 6, 서울대학교 종교문제연구소，2000。实际上，西方的近代性始于作为希腊·罗马文化之复振的文艺复兴，伊斯兰与印度也正通过复振建构自生的近代性。
坎贝尔的17循环如下。Ⅰ.第一幕：1.日常世界，2.冒险的召唤，3.召唤的拒绝，4.与精神导师的相遇，5.第一道关口的通过。Ⅱ.第二幕：6.考验·协助者·敌对者，7.向洞穴最深处的接近，8.磨难，9.报偿。Ⅲ.第三幕：10.归还之路，11.复活，12.带着灵药归还。坎贝尔的12循环由分离-通过-归还这三阶段构成。在划分为三阶段的情形中，又被细分为17阶段。Ⅰ.出发、分离：1.凡俗的日常世界，2.冒险的召唤，3.召唤的拒绝，4.超自然的协助，5.第一道关口的通过，6.鲸鱼之腹。Ⅱ.下降、入门、通过：7.磨难，8.与女神的相遇，9.作为诱惑者的女性，10.与父亲的和解，11.神格化，12.终极的恩惠。Ⅲ.归还：13.归还的拒绝，14.不可思议的逃脱，15.来自外部的救援，16.（归还）关口的通过，17.生活的自由。크리스토퍼 보글러 著，함춘성 译，『신화 영웅 그리고 시나리오 쓰기』，무우수，2005, p.51,:조셉 캠벨 著，이윤기 译，『천의 얼굴을 가진 영웅』，민음사，1999, pp.44-45, 54-59, 315, 333-337; 조득창, 김덕삼 崔原爀，「캠벨 신화이론 접목을 통한 경극의 재조명」，『예술인문사회융합멀티미디어논문지』 7(1), 2017, pp.979-987; 김현자，「캠벨의 신화론」，『종교와 문화』 6, 서울대학교 종교문제연구소，2000.
佛家曾以十牛图提示出通过修道的无数变化过程的共通点。大巡思想也将十牛图改作为寻牛图，并对修道过程要求奋发。在这一脉络中，坎贝尔的英雄循环17阶段如同寻牛图六幅图一般，遵循复振阶段。复振过程遵循"略有重叠的5个阶段"：
1. 正常状态
2. 个人压力期
3. 文化扭曲的时代
4. 活性化期（迷宫路重构、沟通、组织、适应、文化转型及日常化的功能发生）
5. 新的安定状态。Wallace, Anthony FC, "Revitalization Movements." American anthropologist, 1956, p.268
Wallace, Anthony FC, "Revitalization Movements." American anthropologist, 1956, p.268
在宗教学中，阈限性属于通过仪礼，复振属于复振仪礼。这与儒教中的内圣外王相似。阈限性近于修养内部的内圣，复振近于与外部沟通的外王。东学也以内圣对应反封建、以外王对应反外势。
关联性思维中经由阈限性而至复振的过程，与儒教经典《大学》中格物致知-正心修身-齐家平天下的阶段相似。若说关联性思维以格物致知的方法导出东学的认识论，那么阈限性便如正心修身一般展现东学的内部性成长方法，复振理论则如齐家治国一般呈现东学对西学的外部性应对。
"东学"这一名称具有统合既有儒佛仙这一复振的端绪，而"真东学"则具有完成此事之意。大巡真理会是今日与东学相关的无数团体中，唯一以东方传统的宗团名称与教理体系而成就大宗团的团体。若以阈限性视角来看，可将其视为阈限性样态中所成就的变化得以持续的唯一交融。若将东学思想视为持续生成的阈限性，那么大巡思想的"会"可谓对应于交融。就此，帕特里克·劳德（Patrick Laude，1958-至今）曾将"会"这一特性解释为东方的近代性。P. Laude, "Reflections on Civilization, Modernity, and Religion in Light of the Fellowship of the Truth", Journal of Daesoon Thought and the Religions of East Asia 1(1), 2021, pp.39-60。
P. Laude, "Reflections on Civilization, Modernity, and Religion in Light of the Fellowship of the Truth", Journal of Daesoon Thought and the Religions of East Asia 1(1), 2021, pp.39-60.
从大巡思想作为宗团发生的无极道起，复振较阈限性更为适合。如此这般，东学思想与大巡思想的关联性思维中所呈现的自生的近代性，能够通过宗教人类学的阈限性与复振理论而得到更为普遍的说明。与着重于工业化的近代化不同，近代性强调文化变化。在西方工业化传播至的非西方社会中，近代性较近代化更突出文化的变化与持续这一层面，由此阈限性与复振便成为说明非西方社会自生的近代性的适合术语。西方的近代化在工业化之前，也能够以阈限性与复振加以说明。据称在西方，近代性的契机也是东西方的冲突，即蒙古入侵与黑死病的流行。蒙古入侵与黑死病的流行招致了以基督教为代表的既有天观·地观·人观的危机与反省。最终，西方构想出作为对基督教之应对理论的原子论这一新的天观·地观·人观。他们以文艺复兴之名通过复振构想出原子论，并持续变化。进而，西方接纳东方的共感文化，通过启蒙主义建构了近代性。
东西方的阈限性与复振虽共同展开，但主要差异在于关联性思维。今日如关联性思维这般的认识论，也在认知宗教学领域得到解释，超越后现代性，进化为以"人与机器的结合"成为问题的后人类主义（Pos-thumanism）。정진홍, 김태연, 장석만, 이진구 임현수，『한국 종교학』，서울: 대한민국학술원，2021, pp.398-431。然而，在西方近代性传入的当时，关联性思维被指为使东方近代性停滞的因素，作为自生的近代性的基础而被主流社会排斥。然而韩国新宗教则将其作为自生的近代性的基础。这一点在今日应当得到重新评价。若说贯穿韩国新宗教的思想可谓人类中心主义，김탁，『한국신종교를 관통하는 이념, 인간중심주의』，서울: 민속원，2023。那么这是因为它能够被解释为超越新唯物论、能够对抗人工智能时代的后人类主义。
정진홍, 김태연, 장석만, 이진구 임현수，『한국 종교학』，서울: 대한민국학술원，2021, pp.398-431.
김탁，『한국신종교를 관통하는 이념, 인간중심주의』，서울: 민속원，2023.
关联性思维理论展现了东方传统始终呈现与西方相反性向的特征与缘由。特纳的阈限性理论提示了为何在危机的时代需要宗教性阈限性。进而，华莱士的复振理论呈现了传统重构得以达成的样态。
关联性思维理论、特纳的阈限性理论、华莱士的复振理论的共通点在于，它们都是论述一个社会与文化传统之延续与变化的代表性理论。若说关联性思维理论是告知东西方文化根源性差异点、从而说明东方文化传统之延续与变化的理论，那么阈限性理论与复振理论则很好地展现了一个社会的既有秩序如何变化、变化又如何持续。
正如库恩"连代表客观性的科学也可能不过是范式（paradigm）"的科学哲学一样，学问的方法论作为维持、变化一个社会的思维框架（Frame）而运作，而这一框架则形成各社会的意识形态与乌托邦。曼海姆早先便将一个社会的秩序维持与变化概括为意识形态（Ideology）与乌托邦（Utopia）。카를 만하임 著，임석진 译，송호근 解题。『이데올로기와 유토피아』，파주: 김영사，2012。若说意识形态是试图维持既有秩序的理念与态度，那么乌托邦则是试图变革既有秩序的理念与态度。阈限性与复振理论是说明宗教中所呈现的意识形态与乌托邦的宗教人类学性发生与变化过程的理论。Anthony F. C. Wallace 著，김종석 译，『종교인류학』，천안: 아우내 2010, pp.146-149。若说从作为社会内部成员变化的通过仪礼理论出发的阈限性理论着眼于社会秩序的内部性变化与成长，那么从文化涵化理论出发的复振理论则强调对外部冲击的应对。两种理论都是说明宗教之意识形态功能与乌托邦功能的代表性理论。
카를 만하임 著，임석진 译，송호근 解题。『이데올로기와 유토피아』，파주: 김영사，2012.
Anthony F. C. Wallace 著，김종석 译，『종교인류학』，천안: 아우내 2010, pp.146-149.
东学从其名称中便呈现出对作为外部意识形态的西学的应对样态。就此，东学首先强调了凸显"东方认识论方法"之意的"东"这一层面。此处"东"意指作为方法论性应对的关联性思维。第二，从追求内部性变化与成长的"学"这一层面，包含作为通过仪礼理论的阈限性理论。第三，就作为对"西学"这一外部意识形态之冲击的应对这一点，也包含复振的特性。如此这般，东学相关思想，唯有立体地应用这三种理论加以研究时，才能在宗教学上导出人类普遍的价值。
相较于关联性思维理论几乎未曾应用于东学思想或大巡思想，虽有将阈限性理论分别应用于东学思想조혜진，「저항의례로서 '오광대놀이'와 '동학','삼일운동'과의 상관성-소설 [토지] 의 이야기 서사 특성과 저항의례 연구」，『현대문학의 연구』 78, 2022, pp.63-102。与大巡思想김태수，「『전경』 에 나타난 입문의례에 관한 연구」，『대순사상논총』24(2), 2015, pp.85-115; 김태수，『천지공사에 나타난 의례적 성격 연구』. 대진대학교 박사학위논문，2013。的研究，但并未从东学思想与大巡思想之比较的维度加以研究。就阈限性理论能够在两种思想的比较研究中作为细部研究予以应用这一点而言，它能够被用于更明确地揭示其思想差异与意义。关于东学思想与开化思想、东学思想与儒教思想的共同体意识等，已有比较研究。（진보성，「19세기 후반 조선에서의 사회 변혁적 公共의식의 두 갈래」，『인문사회 21』 13(2): 2022; 진보성, 김종곤，「동학의 연대적 공동체 의식과 근대의 길」，『大同哲學』 104, 2023。
조혜진，「저항의례로서 '오광대놀이'와 '동학','삼일운동'과의 상관성-소설 [토지] 의 이야기 서사 특성과 저항의례 연구」，『현대문학의 연구』 78, 2022, pp.63-102.
김태수，「『전경』 에 나타난 입문의례에 관한 연구」，『대순사상논총』24(2), 2015, pp.85-115; 김태수，『천지공사에 나타난 의례적 성격 연구』. 대진대학교 박사학위논문，2013.
关于东学思想与开化思想、东学思想与儒教思想的共同体意识等，已有比较研究。（진보성，「19세기 후반 조선에서의 사회 변혁적 公共의식의 두 갈래」，『인문사회 21』 13(2): 2022; 진보성, 김종곤，「동학의 연대적 공동체 의식과 근대의 길」，『大同哲學』 104, 2023.
华莱士的复振理论也一直被应用于与基督教和传统宗教相遇相关的世界各种案例加以研究，并就东学思想单独领域김주관，"교차문화적 비교로 본 재생운동으로서 동학." 동학학보(35), 2015, pp.237-272。、连接东学思想与天道教的研究김한구，"동학천도교에 관한 문화인류학적 일고찰." 社會科學論叢 9, 1990, pp.143-172。，以及大巡思想，由贝尔纳黛特·里加尔-塞拉尔（Bernadette Rigal-Cellard）作了研究。Rigal-Cellard, Bernadette, "Daesoon Jinrihoe in Light of Anthony Fc Wallace's Revitalization Theory." Religiski-filozofiski raksti 30(2), 2021, pp.134-162。
김주관，"교차문화적 비교로 본 재생운동으로서 동학." 동학학보(35), 2015, pp.237-272.
김한구，"동학천도교에 관한 문화인류학적 일고찰." 社會科學論叢 9, 1990, pp.143-172.
Rigal-Cellard, Bernadette, "Daesoon Jinrihoe in Light of Anthony Fc Wallace's Revitalization Theory." Religiski-filozofiski raksti 30(2), 2021, pp.134-162.
然而，贝尔纳黛特的研究并未比较东学思想与大巡思想的阈限性。因此，两种思想之差异中所呈现的阈限性差异与关联性思维未能得到凸显。由此，论者认为，若将东学思想与大巡思想从东方思维方法论的层面加以比较，并应用阈限性及华莱士的复振理论，则被称为真东学的大巡思想与东学思想的差异便能够明确地显现出来。
将东学思想与大巡思想从真东学这一层面连续性地加以把握的研究，有高南植的研究。고남식，「대순사상에 나타난 동학의 위상과 증산의 참동학 전개」 『대순사상논총』 16, 2003, pp.1-23。本文以从东学思想之延续与变化层面检讨大巡思想的先行研究为基础，综合既有的对东学思想的先行研究，并应用东方思想的学术性方法。但通过从宗教人类学层面对此加以细部考察，更细致地观照将东学范围扩展至东学所提示的理想世界之实现的大巡思想层面。尤其想要从传统的延续与变化的层面，考察大巡思想在东学复振失败之处如何使东学复振。由此，想要应用综合东学思想与大巡思想的另两个方面的研究——民众运动与宗教思想，以及理想世界之实现这一实践性东学研究——的有机方法，从而提示两种思想作为人类普遍思想的价值。
고남식，「대순사상에 나타난 동학의 위상과 증산의 참동학 전개」 『대순사상논총』 16, 2003, pp.1-23.
阈限性与复振以自我反省与创造性接纳为共通特征。作为通过仪礼的阈限性中，呈现出能够统合二元对立的"触底"体验以及通过反省而进行的新的创造。复振理论也通过将自身文化以陌生眼光审视，使自身文化中所存在的肯定面得到重新观照。将自我作为第三者以陌生眼光审视的反省与讨论，在大巡思想中从将教化称为真理讨论这一点起便得到强调。（『대순지침』,1장 5절; 엄혜진，「대순진리회 교화방법의 토론교육적 접근.」,.大眞大學校 석사학위논문，2019）这与大巡思想中作为修道根本而被强调的毋自欺（毋自欺）的属性相契合。因为毋自欺通过反省而将自我以陌生眼光审视，从而对触底体验以及通过反省而进行的新的创造、自身之中所存在的肯定面予以重新观照。关于"毋自欺"概念与大巡思想之相生相连接之处，也已从西方哲学的视角作了研究。김태수，「대순사상의 무자기(無自欺)에 나타난 상생윤리 - 칸트와 밀의 윤리관과의 대비를 중심으로」，『대순사상논총』 27, 2016。着眼于这一点，本论文想要照明：通过阈限性与复振，关联性思维的天观·地观·人观接纳西方的天观·地观·人观而被重新再创造，这便成为东学思想与大巡思想的自生的近代性。"毋自欺"与大巡思想天地人关系所凝集的地上天国、地上神仙之实现一道，契合于大巡思想的目的、即理想社会。（나권수，「大巡眞理會의 理想社會論 硏究.」,.大眞大學校 박사학위논문，2016）西方近代性的东方起源与对关联性思维之合理性的误解，也影响了对东学相关思想中所呈现的自生的阈限性与复振的评价。关联性思维的阈限性样态有别于分析性思维之阈限性之处在于：若说分析性思维的阈限性如辩证法一般调和相互对立的两个要素，那么关联性思维的阈限性则调和相互补充的两个要素的边界。由此，本研究着眼于东学相关思想所内含、大巡思想所关注的西方近代性的东方起源，想要追踪两种思想作为关联性思维的阈限性、试图成就作为自生的近代性的复振的历程。
将自我作为第三者以陌生眼光审视的反省与讨论，在大巡思想中从将教化称为真理讨论这一点起便得到强调。（『대순지침』,1장 5절; 엄혜진，「대순진리회 교화방법의 토론교육적 접근.」,.大眞大學校 석사학위논문，2019）
关于"毋自欺"概念与大巡思想之相生相连接之处，也已从西方哲学的视角作了研究。김태수，「대순사상의 무자기(無自欺)에 나타난 상생윤리 - 칸트와 밀의 윤리관과의 대비를 중심으로」，『대순사상논총』 27, 2016.
"毋自欺"与大巡思想天地人关系所凝集的地上天国、地上神仙之实现一道，契合于大巡思想的目的、即理想社会。（나권수，「大巡眞理會의 理想社會論 硏究.」,.大眞大學校 박사학위논문，2016）