陰陽五行
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Ⅱ · 3. 仏教菩薩資本主義と社会契約主義的分配観

アジアの四頭の龍と中国・日本という後背地を持つ儒教資本主義に比べて、仏教の経済思想は相対的に注目されてこなかったが、経済関連の言及が相対的に豊富な仏教は、最近のインドの浮上と生態主義の拡散によって、新たな経済代案として注目されている。[233]とりわけ仏教の経済思想は、道教や儒教・西教に比べて相対的に生産よりも分配に偏った差別化された経済思想であり、縁起論という厳格な道徳律によって支配される現代的経済思想といえる。[234]分配中心的で倫理中心的な仏教の資本主義は、人間の義務を重視する特性が「菩薩資本主義」という語によく現れるため、仏教の経済思想を菩薩資本主義[235]と呼びうる。

仏教菩薩資本主義を日常生活に近い部分から考察すると、歴史・重点経済活動・教理・社会観・経済活動態度・市場観・国家観・価値理論・問題点・差異点・改善点などにおいて、社会契約主義および古典経済学と類似した分配観を持っていることが分かる。

仏教資本主義の歴史を考察すると、仏教もまたマテオ・リッチが西洋に初めて紹介する。[236]仏教はカントの義務主義倫理学に影響を与える。[237]アリストテレスの徳の倫理学から始まった西洋の倫理学は、西教の共同体主義的倫理学、カントの義務論的社会契約主義倫理学を経て、英国功利主義に至る。

社会契約主義の根源である義務主義倫理学の始祖カントは、自らも自らの思想が仏教に近いとは知らなかったが、後代の人々がカント哲学と仏教の類似点を多く指摘した。[238]

カントは、二律背反という原理を西洋で初めて導入し、インド哲学のような「3」の体系を導入する。[239]仏教とインドは、それぞれ「中(中)」「空(空)」「0(零)」という概念を開発し、男/女・陰/陽の二分法のみで成る世界に仏教的三分法を導入し、カントの「二律背反」概念もまた「0」のような第三の概念であった。カントは二律背反を活用して、大陸の合理論は「内容なき形式」であって空虚であり、英国の経験論は「形式なき内容」であって盲目であると批判し、「0」のように合理論でも経験論でもない先験的な知識を主張しえた。仏教のように現象学的に両者を否定したカントは、再び社会契約主義のように義務論を要請する。[240]道徳的でありえない人間は「善」と「神」を要請せねばならないが、こうした要請もまた、仏教において「無我(無我)」が「善(善)」を要請するのと同じである。カントの影響を受けたショーペンハウアー[241]、そしてショーペンハウアーの影響を受けたニーチェも仏教を高く評価する。[242]仏教は社会契約主義経済倫理と、それに関連した平等思想に大きな影響を与えた。

仏教の重点経済活動は、静止しているかに見える虚空(空)が崩れては成るという意の成住壊空(成住壊空)という仏教の循環観に現れるように、貯蓄—生産—流通—分配のうち、財産とは縁起(縁起)によって生じ、階級を認めないため、[243]公正な分配を中心に経済活動が現れる。

仏教の教理体系を見れば、効率性よりも縁起論に従って公正に分配する、分配中心の循環を強調する宗教といえる。仏教において分配を強調する理由は二通りに解釈される。一つは、仏教が発生したインドは天恵の風土のため食糧生産に人為的努力がほとんど必要なく、二期作も可能で、天災が起きてもそれを運命に帰したため、インドのような社会では当然「作る」道徳よりも「分ける」道徳が強調されたという。[244]もう一つの解釈は、生産力が極めて低い社会階級においては、生産物の均等配分がなければ人々は共に生きていけず、釈迦在世時のインドは種族社会で生産力が極めて低い社会であったというものである。[245]「XはXでも–Xでもない」として新たな動きそれ自体を否定し動きを固定させる仏教は、効率性よりも衡平性と「正義」を強調する点で社会契約主義と類似している。[246]

仏教の重点経済活動を見ると、仏教はしばしば世俗的な労働を離れた超越的宗教として認識されもするが、ブッダの教えはそうした認識が偏見であることを示すという。[247]

釈迦如来は、何の経済活動もしない人を盲人、財産を得たり増やしたりする方法は知るが善悪を区別する眼のない人を、両眼ある人を「財産を得たり増やしたりする方法も知りながら善悪を区別することもできる人」とし、正しい分配に立脚した経済活動を大切にする。[248]

道教的な貯蓄を通じて経済潜在力が膨張した経済は、創造的飛躍をする前に、飛躍後の財富をいかに分配するかをまず考慮する姿となる。社会契約主義もまた、「自由至上主義において最大多数の幸福のための自然的な極大化方法はない」とするA・C・アローの不可能性定理に対する代案として出現したという。[249]

循環論では、発展は直線ではなく、「一陰一陽これを道という(一陰一陽之謂道)」[250]とするように、一度拡大すれば一度縮むという「乙(乙)」字の形態で発展する。[251]道教によって蓄積された力量は仏教的な思想によって養生(養生)された後に生まれ、再び儒教へ飛躍する。仏教は、縁起という循環論的法則に合わせて万物を正確に分配する。[252]

仏教の国家観を考察すると、やはり分配を強調する。[253]仏教では国王の分配政策を重視し、正しい経済運用の方向を提示してもいる。[254]

ブッダは、社会的諸問題は経済的不均等に起因しており、国家は適切な再分配政策を通じて社会的公正を実現せねばならないとする。

ブッダが主張した国家の分配政策の基準は、米国の政治経済学者ロールズ(J. Rawls)の社会契約主義的見解と相当の類似点を持つという。ロールズは、所得分配の公平とは、社会構成員の現在の社会的位置に関係なく、社会構成員の同意があるものであれば、それは公平とみなすべきと主張する。そして、最低所得集団である極貧者の厚生を最大限に上げうる所得分配政策であれば、ひとまず公平といえるとする。[255]

国家が、貧しい農夫に生産基盤を、商人に資本を、雇用人に賃金を支払うことによって、正しい方向への財貨の均等分配がなされ、社会正義が実現されうるというのが『究羅檀頭経』[256]の説明である。しかし両者がより接近しているといえるのは、道徳的命令にその基盤があるという点である。『究羅檀頭経』において国家の分配政策は、一時的な貧民救済の次元ではなく、貧しい人々が持続的に生計手段を持って生産活動に従事することによって自立の基盤を構築し、窮乏から脱するよう助けているという点にその意味があるという。[257]ロールズにおいても、道徳的原則が分配原則に対する判断の基準をなしていることを看過してはならないという。

仏教の社会観として福祉概念を見れば、仏教徒はとりわけ『優婆塞戒経』などで説かれている三つの福田の概念に留意しながら経済生活を営む。その三つの福田とは、功徳田(功徳田＝敬田)・報恩田(報恩田)・貧窮田であり、社会福祉について仏教もまた、個人の自発的な動機[258]による結果とみなす。[259]

仏教の価値理論を考察すると、アダム・スミスの労働価値論と類似している。アダム・スミスの労働価値論は、現象学において判断中止した状態で、商品の流れのなかに価値の根源を求めたのと同じである。アダム・スミスから経済学が始まるというのは、アダム・スミスが「価値の根源は労働である」と初めて労働価値論を主張したためである。[260]労働価値論では、500ウォンの商品より1,000ウォンの商品が高い理由は、500ウォンの商品を作るのに必要な労働より、1,000ウォンの商品を作るのに労働がより多く入るからとする(訳注：原文は錯綜しているが趣旨は「投入労働量が価格を決める」)。あらゆる商品の価格を決定する価値の基準が人間の労働であると明らかにされると、経済と関連するあらゆる要素が一貫して整理された。仏教の縁起論は、西洋経済思想において労働価値論として現れる。[261]労働価値論とは、商品の価格を構成するのはその商品に投与された労働であるというものであり、「蒔いた分だけ刈り取る」という縁起論と一致する。商品が労働の対価であるなら、人々は労働の対価の分だけ公平に分配されうる。

あらゆる価値の根源が人間の労働であるため、労働を高める労働力の再生産は最も重要な生産となる。アダム・スミスによれば、生産的労働とは、労働力を再生産するのに必要な必需品生産に直接投与した労働をいう。釈迦如来もまた商業労働と生産労働を区別し、生産労働を強調する。

「仕事が多く担うところが多く労力の多くかかる業務と、仕事が少なく担うところが少なく労力の少なくかかる業務とがある。前者は耕作であり、後者は商業であるが、実行すれば偉大な果報を得るが、実行しなければ偉大な果報は得られない。」[262]

「商品の価格は投与された労働量である」とする労働価値論は、循環とは何の関連もないように見える。労働価値論の背景としての循環は、等価交換の法則を商品循環に適用すると現れる。市場は交換の法則が作用するため、市場のなかで不等価交換をする者は誰もいない。人間が自己の労働力を自己の労働力の再生産費用以上の対価で販売し、等価交換が連続するなら、誰も損をしないはずなのに、剰余価値はなぜ生じるのか。まさに誰かが絶えず与えているためであり、それがまさに自然の領域である。[263]

労働価値論において、自然の循環による贈与が価値の根源となることを最も明確に示す概念が、労働力と労働の区分である。労働力は労働しうる能力であり、労働は労働そのものである。労働力は一晩過ぎれば再び生じる再生可能性が、労働と労働力の違いである。労働力は、一晩を過ごすうちにどこかで新たな価値を付与されて来るのである。

道教的貯蓄から発生した使用価値は、交換分配過程において実現される。限界効用論において効用が生じること自体が循環による差異の解消にあるように、労働価値論において、労働力と労働の差異から、自然の循環による純粋贈与、すなわち使用価値が現れる。労働価値論が流行(遊行)という動態的観点から循環を把握したとすれば、限界効用は待対(待対)という静態的関係から主観的観点で価値を把握したといえる。

仏教は膨張後に分配を強調するため、儒仏仙と西教のうち最も循環論的特徴が際立つ。[264]仏教の労働は、「縁起なくば分配なし」という、贈与と分配としての労働となる。[265]

仏教は、万生万物が互いに縁起論的に連結されて循環するため、人間は菩薩のように万物を自分の身のごとく思わねばならないという菩薩資本主義的分配観を持っている。[266]最近、社会の循環を強調する経済学は、仏教の循環論的経済思想に立脚して、既存の価値論の隠蔽された循環性を見出した。労働・効用・革新という既存の価値論の共通点は、儒仏仙とは異なり、いずれも人間の努力を強調して循環を隠蔽し、「価値の根源は人間の努力だけで生じたのではなく、自然の循環から生じる価値が人間の努力によって加工されるときに生じる」ことを隠したという点である。

環境危機と人間疎外を直線的な古典資本主義が解決してくれないと、西洋の財貨観は、蓄積のために欲求を抑制する禁欲主義的財貨観から生態学的経済観へと変貌することになる。[267]無限に財貨を蓄積していた人間は、環境問題と人間疎外という壁に突き当たり、共同体を通じた分配問題を解決しうる価値論を悩み始める。価値は革新によって無限に創出しうるという信頼が崩れ、自然と社会を共に考慮する循環価値論が登場し、人間労働の循環と欲望の対称性を強調する。とりわけ20世紀後半になってようやく一般人に広く知られ始めた仏教の経済思想は、最も人間の意識と一致する宗教経済思想であるという。[268]

仏教の問題点を考察すると、仏教と類似した社会契約正義論の問題点と似た問題を挙げることができる。ロールズの社会契約正義論において人間は、利益のために動くのではなく、契約という義務を守るために動く。仏教は公平な分配を志向するが、仏教は功利主義のように効率を追求することもなく、自由至上主義のように自由を志向することもなく、共同体主義のように「自らがまず分け与える」ことを志向しないという問題がある。仏教はただ、あらゆる価値が正義に適用されることを願うだけである。仏教の経済思想は、社会契約主義倫理論の福祉国家論と類似して、効率性が落ち、創造的な徳を排除している。社会が複雑になるにつれ、正義と公正な縁起という境界が不分明になった。

仏教菩薩資本主義と社会契約主義の違いを考察すると、仏教菩薩資本主義と社会契約主義はいずれも義務の遵守を強調するが、仏教菩薩資本主義は縁起(縁起)をより大切にするため、循環を義務より強調する一方、[269]社会契約主義は義務をより強調する。西欧の社会契約主義は社会保障制度の発展とともに資本主義の発展に大きく寄与したが、共産主義の崩壊に見られるように、人間と社会に対する不信をもたらして今日の危機を招いたため、社会契約主義には「恩を忘れない報恩精神」が、仏教菩薩資本主義には「個人の解脱を超えた共同体の尊重」が必要である。菩薩資本主義とロールズの社会契約主義倫理学を比較すると次のとおりである。

〈表2.5〉菩薩資本主義と社会契約主義比較表

菩薩資本主義社会契約主義/古典派経済学
影響史カント、ショーペンハウアーなどに影響社会契約主義的平等思想に影響
理論縁起論による公正な分配効率性より公正性を重視
重点経済活動正しい分配のための生産経済論理ではなく正義の原則を重視
国家観中立国家、社会公正性の維持基礎的社会保障国家
社会/平等観功徳田・報恩田・貧窮田最低所得の維持
価値理論無縁起・無分配労働価値論
代表思想家シューマッハーアダム・スミス、ロールズ、カント
長所対称性の回復、倫理の回復経済学への義務導入による共同体発展の契機
問題点縁起の境界の不透明契約違反時の対策の名分の欠如
差異点正義より循環を重視循環より正義を重視
問題解決方案縁起論の補完義務遵守と連帯を通じた正義[270]

注释

  1. [233]仏教は、いざ資本主義の始まりとなったという西教よりはるかに経済についての言及が多いという。これは、仏教が初期の新興工商業者の支持と後援のなかで発展したことと無関係でないように見える。(윤성식, 「시장자본주의 대안으로서의 불교자본주의 연구」, 동국대학교박사과정, 2010, 53~54쪽)
  2. [234]ウェーバーは仏教が本質的に反禁欲的であるという点をよく指摘し、ブッダの中道観を高く評価する。ウェーバーは仏教を主知的救済宗教といって、極めて優れた貴族的な知識人救済論として評価する。仏教は儒教とは異なり、徹底して世俗逃避的で非政治的な性格を持っているにもかかわらず、むしろ逆説的にそのためにインドのカースト制度を清算する民主的な宗教性を持つことになったという。(김용정, 『과학과 불교』, 석림출판사, 1996, 240~241쪽)
  3. [235]仏教の基本原則は、自利利他、分かち合いと回向の菩薩経済理念を提示しているという。(박경준, 「자본주의와 빈곤, 그리고 무소유」, 『불교평론 제6권 제2호』, 불교평론사, 2004, 51쪽)
  4. [236]ヨーロッパの中世にもすでに「菩薩」という言葉が「ヨサファト」という言葉として登場し、「バラームとヨサファト」という最も人気のある物語の一つであったという。マテオ・リッチは、仏教の地水火風と輪廻説はギリシアの四元素説とピタゴラスの学説を模倣したものであるとしたという。(이동희, 근대 독일 철학자의 대립적 불교이해와 수용, 『헤겔연구』, Vol.29 No.-, 한국헤겔학회, 2011, 202~205쪽)仏教が哲学的に本格的に深刻に論じられたのは、典礼問題をめぐる論争に仏教も関連していたため、マテオ・リッチを起源とみることができる。マテオ・リッチは『天主実義』第5篇で六つの項目を挙げて輪廻説に対する反論を提起する。また殺生戒についても、十戒にある「人を殺すな」は輪廻説に立脚したものではないことを述べている。(히라카와 스케히로, 『마테오 리치』, 노영희 역, 동아시아, 2002, 471~481쪽)
  5. [237]カントが仏教の影響を直接受けたかは確実でないが、仏教がカント当時にすでに多く伝播していたことは事実である。カントの仏教についての言及は、カントの地理学講演のなかに発見される。(이동희, 같은 글, 206쪽)義務主義的倫理論がヨーロッパではカントから起源するということも、カントと仏教の関連が重要な理由である。社会契約主義はユダヤ教の神との契約から出現したが、社会契約主義の義務論的倫理はカントから起源するためである。カント以後、ドイツの哲学者は仏教に対する関心を表現し続け、ドイツ観念論は仏教との類似性が言及されている。
  6. [238]金鎮は、「カントが仏教の影響を直接受けた」というヘルムート・グラーゼナップの意見を批判する。カントと仏教の共通点は、影響史的な意味よりも、その実質的な思考の枠において共通する。(김진, 『칸트와 불교』, 철학과 현실사, 2000, 19~21쪽)
  7. [239]신승철, 「칸트의 도덕철학의 논리적 구성과 들뢰즈ㆍ가따리의 비판적 계승」 『철학·사상·문화, Vol.4』
  8. [240]김진, 같은책, 232~234쪽
  9. [241]ショーペンハウアーはカントの仏教批判に反対し、むしろカントを批判する。ショーペンハウアーは「物自体は認識しえないものである」とするカントを批判し、カントの物自体を意志として解釈して、物自体は仏教のように「苦(苦)」であるとする。(이동희, 근대 독일 철학자의 대립적 불교이해와 수용, 『헤겔연구』, Vol.29 No.-, 한국헤겔학회, 2011, 215~218쪽)
  10. [242]ニーチェによれば、仏教の教えのなかで「エゴイズム」は「義務」となる。なぜなら、仏教の教えは「精神的関心を厳格に個人に還元することによって」、西欧形而上学によって強調された過度な「客観性」と、これによる「精神的疲労」、そして「自己の個人的関心の弱化」「自己中心の喪失」に反対して闘争するためである。ニーチェは、人間の運命と自身の解放は、いかなる祭司の信念あるいは偶像にかかっているのではなく、彼自身の手にかかっているとする。いまや自己救済の宗教の教師、ブッダが登場する。(이동희, 같은 글, 220~221쪽)ニーチェは、カントの義務主義を完成する判断力批判の完成者として言及されもする。自由主義が社会契約主義へ進行する過程を、ニーチェのこの文はよく示す。
  11. [243]윤성식, 「불교 자본주의로서의 연기자본주의에 대한 연구」, 『한국선학28권』, 한국선학회, 2011
  12. [244]박경준, 「생산과 소비에 대한 불교의 기본입장」, 『한국불교학18권』, 한국불교학회, 1993, 141쪽.
  13. [245]이재창, 「불교의 사회경제관」,『불교학보 제10집』, 불교문화연구소, 1973, 128쪽 * 박경준(1993), 142쪽에서 재인용
  14. [246]윤성식, 「불교는 자본주의를 어떻게 보는가」, 『불교평론44호』, 2010
  15. [247]比丘たちよ、世には三種の人々がいる。何が三か。盲人、片目だけの人、両目を持つ人、これが三である。
  16. [248](박경준, 2004, 44쪽)無所有を主張する小乗仏教に比べ、大乗仏教が所有を認めたのは布教の次元でやむをえない選択であったとウェーバーは述べる。小乗仏教から大乗仏教への転換は、阿頼耶識のような唯識仏教の登場も説明される。平信徒が渇望したのは涅槃ではなく極楽であったためである。大乗仏教がここまで発展すると、その次の発展段階なく停止した。世親が最後の菩薩となったのである。(유승무,「베버의 대승불교 해석에 관한 비판적 이해」, 『중앙승가대학논문집』Vol.5 No.-, 중앙승가대학교, 1996, 299~304쪽)
  17. [249]박만섭, 「정의: 경제학과 철학의 접점」,『한국사회』Vol.7 No.2, 고려대학교 한국사회연구소, 2006, 51~52쪽
  18. [250]一陰一陽これを道という(一陰一陽之謂道)は平和の論理である。弁証法は対立物——正(正)と反(反)——の実在性を否定するが、一陰一陽論は対立物の実在性を認める。(이상익, 『역사철학과 역학사상』, 성균관대학교출판부, 1996, 165쪽)
  19. [251]易学は対立物を矛盾の関係として理解するのではなく、感応による相成の関係として理解する。これは我々に「極端を避けよ」という最適の観念と、「来るべき不幸を予め備えよ」という予防の教訓を提示する。(이상익, 같은 책, 352~353쪽)
  20. [252]仏教と天文学は循環的思考力が要求される共通点がある。天文学と仏法は精密な答えを探すのではなく可能な答えを探す。(이시우, 「천문학에서 본 불교 우주관」, 『淨土學硏究』 Vol.14 No.-, 한국정토학회, 2010, 143쪽)
  21. [253]仏教の国家観は、平等主義・平和主義・民主主義・人間主義を挙げることができる。(김희오,「불교의 국가관」, 『불교에서 본 인생과 세계』, 홍법원, 1988)
  22. [254]「王の国家は略奪と蹂躙によって苦境に陥っています。所々に強盗が跋扈して村や都市を略奪するため、安心して歩くことができません。このような状況で新たな税を徴収すれば、王は過ちを犯すことになりましょう。あるいは王はこうお考えかもしれません。『地位を奪ったり、追放・罰金・拘禁または死刑に処したりすることによって、犯法者をなくしうるであろう。』しかし、彼らの放縦はそうしたからといって満足するほどに終息することはできないでしょう。処罰を受けなかった残りの人々は、依然として国土を乱すでしょう。ゆえに、このような無秩序を徹底してなくす方法はただ一つしかありません。王の国土で牧畜と農業に従事する人には誰にでも食糧と種子を提供なさい。王の国土で商業に従事する人なら誰にでも資金を提供なさい。王の国土で官職に従事する人なら誰にでも食糧と賃金を提供なさい。そうすれば民は自分の仕事に専念して国土を蹂躙することがなくなり、王の権威は日ごとに強くなりましょう。そして国家は静かで平和であり、国民は互いに楽しんで子供を腕に抱いて踊り、幸せに、大門を大きく開けて生きていくでしょう。」王はこの言葉を受け入れた。(『長阿含経』1集、Diga-Nikaya, Ⅰ、박경준, 2004, 48쪽에서 재인용)
  23. [255]John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1973), 78∼82쪽。박경준(2004), 48쪽에서 재인용。
  24. [256]ブッダが究羅檀頭のために大祀法(大祀法、大いなる祭祀を行う方法)を演説。出家の功徳を示現したもの。バラモンがすぐに牛などを放ち出家して戒を受けたもの。長阿含15に収録されている。(보련각, 한국 불교대사전)
  25. [257]정승석, 「분배문제에 대한 불교의 기본인식」(省潭 金羽泰교수 회갑기념논문집, 1992, 388쪽), 박경준(2004), 50쪽에서 재인용
  26. [258]임송산 외, 「불교의 복지관」, 『불교에서 본 인생과 세계』, 홍법원, 1988, 265쪽.
  27. [259]仏教徒の生の究極的目標は解脱と涅槃である。したがって、解脱と涅槃へ衆生を導いてくれる仏法僧(仏法僧)三宝を恭敬することは、何よりも大切である。恭敬の心が深ければ、仏教の法輪がいっそう広く回りうるよう、僧と寺刹・仏教教団に対する経済的支援も惜しまないことになるであろう。それがまさに功徳田の教えである。次は報恩田である。恩に報いることは人間倫理の根本であり、恩の根本は父母である。したがって、父母に孝行し奉養することは必然的であり、真に孝を行う人はあらゆる人間関係も円満に維持していくであろう。三番目の福田は貧窮田である。貧しく困難な人々への布施は、結局、我々自身を助けることである。我々人間は皆が共に生きていく縁起的存在であるためである。釈迦如来は《増一阿含経》で「病者を世話することはすなわち私(ブッダ)を世話することであり、病者を看護することはすなわち私を看護することである。なぜなら、私はいま自ら病者を看護したいからである」と説く。(이도흠, 「돈에 대한 불교의 가르침과 역사적 전개」, 『불교평론 2009봄호』, 불교평론사, 2009)
  28. [260]ピエール・ベール(1697)、『歴史的・批判的辞典』。西洋哲学における仏教の影響はスピノザと関連する。スピノザは、とりわけ仏教を儒教と関連させて全く新たな方法で加工した人として現れる。(황태연 『공자와 세계』1권, 444~446쪽)
  29. [261]アダム・スミスは「一国民の富(富)は蓄積された資源ではなく毎年の生産物であり、その源泉は労働である」として労働価値論を立てた。(박경준, 「생산과 소비에 대한 불교의 기본입장」, 『한국불교학18권』, 한국불교학회, 1993, 146쪽)
  30. [262]『中阿含経2集(Majjhima-Nikāya, Ⅱ)』, 197~198쪽(박경준, 1993, 146쪽에서 재인용)
  31. [263]나카자와 신이치, 『사랑과 경제의 로고스』, 동아시아, 2004, 162~166쪽.
  32. [264]仏教は最も循環に近い対称性思考を成しているという。仏教は、対称性思考の極致である空(空)を持っているため、万物の対称性と一致する。(나카자와 신이치, 『대칭성인류학』, 동아시아, 2004, 197~221쪽)
  33. [265]事物に執着せずに布施する「菩薩主義」では、対称性の論理が極限にまで展開された思考を見ることができるという。自然が純粋贈与であるとすれば、労働が贈与行為であるとするとき、仏教の労働は贈与としての労働となる。(나카자와 신이치, 『대칭성인류학』, 동아시아, 2004, 197~221쪽)
  34. [266]仏教の経済活動に対する原理原則は、自利利他、分かち合いと回向の菩薩経済理念を提示しているという。(박경준, 「자본주의와 빈곤, 그리고 무소유」, 불교평론19호』, 만해사상실천협의회, 2004, 51쪽)
  35. [267]西洋の代表的仏教経済学者とみなされる生態主義経済学者シューマッハーは、「西欧物質主義(膨張主義)の背景が放棄され、その場に仏教の教えが入れば、いかなる経済法則が現れ、『経済的』または『非経済的』という概念の定義がどんな姿を帯びるか」を問うた。仏教では、自分が1ウォンを得るために1ウォンの成長を望む人の魂胆は、実は虚偽であり、他人の1ウォンを持ってくる分配を忘却した主張である場合が多いという。(E.F.슈마허, 『불교경제학』, 대원정사, 1988, 박경준, 「초기불교에서 본 이데올로기 문제」,『불교학보 30권』, 불교문화연구원, 1993, 238쪽에서 재인용)
  36. [268]仏教は、高等宗教のうち唯一「野生の思考」と一致する、最も高度に発達した野生の思考であるという。仏教は、対称性の原理である贈与の原理が最後に完成される分配の宗教といえる。(나카자와 신이치, 『대칭성 인류학』, 동아시아, 2004, 180~193쪽)
  37. [269]仏教は社会契約主義に比べて、正義よりは純粋に平等観に立脚した義務をより強調する。(김항배, 『불교와 도가사상』, 동국대학교 출판부, 1999, 336~339쪽)
  38. [270]시오노야 유이치 (2002), 20쪽
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